تجربه رخداد

از جدایی نادرازسیمین

2011-05-18T12:07:00.000-07:00

یا چگونه یاد گرفتم دست از نگرانی بردارم و ازانتخاب کردن،امتناع کنم.

اگر لازم باشد از میان بد وبدتر یکی را برگزینم،هیچ یک را انتخاب نمی کنم/ کارل کراوس

این نوشتار تلاش می کند تا به میانجی عناصر درونی فیلمِ جدایی نادر از سیمین ،همچنین با نقد مقالاتی که درنقد این فیلم نوشته شده اند، دست به خوانشی رادیکال از فیلم بزند. باید نقد درون ماندگار را نسبت به حواشی بیرونی ای همچون جایزه گرفتن فیلم در جشنواره های خارجی یا تقابل و مقایسه ی مضمونی و فرمالِ صورت گرفته با فیلم اخراجی ها 3 توسط منتقدان- که بیش از هرچیز اساسا ناشی از اتفاقی بودن اکران هم زمان این دو فیلم است – بی تفاوت ساخت.می توان این فیلم را بر اساس منطق درونی خودش و در چشم انداز کلی سینمای فرهادی خواند وازآن به عنوان فیلمی مدرن که در عین حال به نقد مدرنیته ی اینجایی و اکنونی مان می پردازد،دفاع کرد.

اگر این فیلم را بخش سوم از یک تریولوژی بدانیم،برخلاف دوفیلم قبلی که دریک انتزاع وجدا بودگی زمانی وفضایی از گذشته،شرایط اجتماعیِ اکنون و رابطه با دیگر ساختارها ی اجتماعی روایت می شدند – زندگی زناشویی طبقه ی متوسط شهری تنها در یک روز در چهارشنبه سوری و مسافرت شمال در کنار دریا در درباره ی الی... - در فیلمِ جدایی... این نسبت ها و روابط در فرآیند به پیش رفتن فیلم، با طبقه ی فرودست،با ساختارهای حقوقی- قضایی ،پلیس و زندان و دادگاه و مدرسه و در یک کلام با کلیت مناسبات جامعه برقرارمی شود.ما به شیوه های گوناگون تناقضات وشکاف های بیرونی ساختاررا که در شخصیت ها وروابط شخصیشان حک و فراافکنده می شوند می بینیم.

بدین اعتبار،پس از فیلم های چهارشنبه سوری و درباره ی الی... با سیاسی ترین فیلم اصغر فرهادی مواجه ایم. فیلم صرفا درکار بازنمایی روابط زناشویی بورژوایی یا نمایش تصویری خشن ازفرودستان نیست.بلکه مساله ی فیلم با مساله ی اکنون مان گره خورده است.اکنونی درهم پیچیده با مسائلی هم چون سکسوالیته،خانواده،نابرابری های اقتصادی،اجتماعی ،فرهنگی و زندان.

به یک معنا مساله ی فیلم حول مساله ی اخلاق می چرخد.اما این اخلاق در زمینه ی چنین وضعیتی به شکل نوعی بی اخلاقی در شخصیت ها جلوه گر می شود.دیگر نه اخلاقیات(morality) به معنای کدها،رمزها و دستورات اخلاقی جامعه، نه اخلاقی فوکویی ( (ethicsمعطوف به خود(self) ،خودی که خود اخلاق اش رابرمی نهد، ونه اخلاق فرمال و خود آیین کانتی که مبتنی برهیچ اصل بیرونی این جهانی یا آن جهانی نیست و صرفا مبتنی بروظیفه ی درونی خود سوژه است، هیچکدام نمی توانند در و به میانجی شخصیت ها متحقق شوند.نه اخلاقیات سنتی و شرع راضیه را نجات می دهد و نه دربسترمدرنیته ی اینجا واکنونی،هیچ گونه اخلاق مبتنی برنفسی که متضمن شکل دهی رابطه ی سوژه با خود و دیگران باشد،امکان تحقق دارد.

رابطه ی میان نادر و سیمین در این فیلم،رابطه ای مبتنی برعدم گفتگو و ارتباط یا به بیان بهترعدم امکان گفتگو و فهم متقابل است. در صحنه های گفتگوی میان نادر و سیمین،آن ها ظاهرا نمی توانند برسرهیچ موضوعی –ماندن یا رفتن ازکشور،وضعیت دختر،دادن پول به خانواده ی راضیه و به ویژه از لحاظ عاطفی-احساساسی- در چارچوب مناسبات خانواده به نقطه ای مشترک برسند.ظاهرا چراغ های رابطه ی آنها دیری است که خاموش شده اند.درتمامی صحنه ها، پس ازهرگفتگویی، نادربه سرعت عصبی شده یا سیمین با گریه و فریاد ازخانه خارج می شود.

ما با یک فروپاشی تمام و کمال روابط انسانی در بطن مناسبات مدرنیته ای ازهم گسسته روبروایم. تنها چندش و کثافت این مدرنیته است که به سمت افراد پرتاب می شود وهیچ ساختار یا نهاد حمایت گری برای حل ورفع این تنشها وجود ندارد.وضعیتی که در آن گفت وگو و ساحت زبان نیز،گویی به بی معنایی و سترونی دچار شده اند. دیگر نادر همچون مرد خانواده در چهارشنبه سوری یا مانند شخصیت ها ی مختلف درباره ی الی... در پی توجیه و دلیل آوری کنشها و گفته هایش برای دیگران نیست. نادرصرفا برای وظیفه ای اخلاقی یا نوستالوژی گذشته،مسئولیت نگه داری از پدررا برعهده نگرفته است – درمیانه ی فیلم در دادگاه مشخص می شود که خانه ای که سیمین و نادر در آن زندگی می کنند،ملک پدری نادر است.او می خواهد بماند و مقاومت کند.نمی خواهد که زیر بار حرف زور برود اما به نظر می رسد که اختلاف اش با سیمین،اصرار کردن به نگه داری از پدرو گیر کردن دختر در این وضعیت بیشتربه نوعی لج بازی بدل شده تا مقاومت. نادر به سیمین می گوید که می مانم تا دخترم یاد بگیره که ترسو نباشه فرار کنه ،تو می ترسی.اما گویا او فراموش کرده که خود این وضعیت با مکانیسم هایش -اخلاق، خانواده، قانون،دستگاه حقوقی-قضایی و...- براساس زور ساختار یافته است.وضعیتی که نه ماندن و نه رفتن هیچکدام چاره ی کار نیست:زندگی غلط را نمی توان به درستی زیست.

سیمین هم ناگزیر است،او بیم ناک وضعیت خود و آینده ی فرزندش ناچار از فشاروتنش وضعیت می خواهد آن را ترک کند و این ترک کردن به جدایی از نادر گره خورده است.اما زوروضعیت بررابطه اش با نادرنیز حک و ثبت می شود:رو به دخترش گله می کند که نادر پس از14 سال زندگی مشترک، یک کلمه هم نگفت نرو!

دختر پیش پدرمانده تا سیمین نرود.از گفت و گو ی سیمین و دختر درجایی از فیلم می فهمیم که آنها این جدایی راابتدا با نمایش جدایی و رفتن سیمین آغازمی کنند اما رفته رفته این نمایش،رنگ واقعیتِ وضعیت را به خود گرفته و جدی می شود.

اگر دست به نوعی نشانه شناسی ابتدایی فیلم بزنیم، این حک شدن و فراافکنده شدن تنش های وضعیت در روابط خصوصی شخصیت ها مشخص ترمی شود. در صحنه ای دختر برای تکالیف مدرسه اش، از نادر معادل فارسی واژه ها یی را می پرسد که در تقابل و تضادی کنایی با شرایط زندگی شان قرار می گیرند؛ گارانتی : پشتوانه ،نهضت :جنبش .موهای رنگ کرده ی سیمین در طول فیلم ، آلبوم شجریانی که سیمین برمی دارد و پیانویی که از ابتدای فیلم و آغاز نمایش جدایی فروخته می شود، همه از آغاز دلالت برقطعیت جدایی و رفتن او می کنند.بدون سیمین،افراد با اشیاء و لوازم خانه نمی توانند به درستی کارکنند -لباس شویی، یخچال و... - و پدر نادر دیگر نمی تواند خودش را نگه دارد.

باید همچون خود فیلم ،به وسوسه ی اخلاقی دانستن هریک از شخصیت ها تن نداد. در واقع با تصویرشخصیت هایی مواجه ایم که در دل پرتاب شدگی به مدرنیته ای ناقص و کج و معوج، به آن هاامکان داده نمی شودکه-احتمالا علی رغم میل شان-اخلاقی زندگی کنند.

راضیه می خواهد از طریق دیگری بزرگِ شرع و فقه مساله را حل کند اما این فقه تنها فشارو زوراخلاقی وضعیتی بی رحمانه و تهی از اخلاق را برعهده اش می نهد .تاکید کردن فیلم بر روی شک راضیه وایستادگی او در مقابل شوهرش برای گرفتن پول یا امتناع او از قسم خوردن به قرآن نیز ناشی از انتخاب و تصمیمی اخلاقی نیست – نگاه کنید به نقد علی عباس بیگی درهفته نامه ی شرق. بلکه این از پیش مهراخلاق دیگری بزرگ برتصمیم او حک شده.اخلاق/قانونی که شاید در لحظاتی–مانند پاک کردن وشستن نجاست از بدن پیرمرد به کمکش بیاید و قضییه رارفع و رجوع کند اما این اخلاق، اخلاقی ازاساس دگرآیین است،چرا که راضیه در اوج لحظه ی تصمیم ،شک خود را، به نگرانی در مورد سرنوشت دخترش پس از قبول پول ارجاع می دهد و نهایتا به تخریب و نابودی تمام و کمال او و خانواده اش می انجامد.

تصویر حجت، شوهر راضیه نیز بازنمایی هیستیریکی از طبقه ی فرودست نیست.در صحنه های متفاوت ،شوهر راضیه را می بینیم که به سرعت عصبانی شده و بر سر و روی خود می زند.اما تلاش او در فیلم این است که امکاناتی که در وضعیت نابرابر اقتصادی،اجتماعی و نمادین –زبان و حق سخن گفتنش- از او سلب شده را دوباره باز پس گیرد. درصحنه ای دردادگاه حجت به نادر می گوید که :چرا فکر می کنین که ما از صبح تا شب می زنیم تو سروکله ی زن و بچمون، ما هم آدمیم.اودرمقابل قاضی اصرار دارد که حرف بزند:حرف نزنم که حقمو بخورن.او درسکانس دادگاه، راضیه کل این شرایط را به خوبی خلاصه می کند:اومی گوید که شوهرش مدتی است که از کار بیکار شده و با شکایت طلبکاران، در یک ماه اخیر یک روز درمیان، زندان بوده.واین ها همه چیزی جز پیامد آپاراتوس حقوقی-قضاییِ مبتنی بر حبس وزندان ونظام اقتصادی ای تولید کننده ی ارتش بیکاران،نیست.

حتا کودکان راهم نمیتوان سوژه هایی اخلاقی نامید .آن ها خود به مثابه همدست بزرگترها و جزئی از همین وضعیت عمل می کنند. دختر راضیه هنگامی که او می خواهد بدن پیرمرد را پاک کند،به او می گوید که مامان نترس به باباچیزی نمی گم. اودرخانه شیطنت کرده با اکسیژن هوای پیرمرد بازی می کند یا در صحنه ی بردن کیسه ی آشغال،خود عاملی در پیچیده شدن شرایط است.

همچنین فیلم در نشان ندادن تصمیم نهایی دختر نادردردادگاه نیز نمی خواهد به شیوه ای ایدولوژیک،تصویری اخلاقی ازاونشان دهد- نقدامید مهرگان درهفته نامه ی شرق.دختردر این موقعیت،نه نماد معصومیت کودکانه بلکه در لحظه ی تصمیم و انتخاب، با اشکها و سکوتش، با فرستادن نادروسیمین وتماشاگران به بیرون ازدادگاه وبا امتناع ازانتخاب کردن، با نوعی پتانسیل منفی فریاد می زند که انتخاب میان این دو گزینه ی موجود-پدر یا مادر- انتخابی واقعی نیست.پیامد کنش رادیکال دخترازامتناع از پاسخ درمقابل خطاب قاضی،سیمین و نادر و مخاطبان را درصحنه ی پایانی فیلم دردیالیکتیکی میان پایانی تلخ و تلخی ای بی پایان معلق می سازد.فیلم در واقع برخلاف فیلم های پیشین نمی خواهد که این دیالیکتیک را به شکلی دراماتیک رفع کند.اینجاست که تنش میان انتخاب کردن/نکردن به مای مخاطب پرتاب می شودومخاطب امکان پیدا می کند که این تنش را درخود حمل کند.تو گویی سیمین ونادری که سیاه پوشیده وعزادار پدراست رودرروی هم،به همراه مخاطبان در مقابل در بسته ی قانون، در زمانی ابدی باید منتظر بمانند.

به فیلم نقد شده است که چرا صحنه ی کلیدی تصادف راضیه نشان داده نمی شود- نقد احمدی آریان،همان جا-.برای فرهادی که هم در فرم رئالیست است وهم درنشان دادن جز به جز مضامین و رویدادها،این نشان ندادن،نوعی رودست زدن وسرکار گذاشتن مخاطب تفسیرمی شود.همچنین این امر به عنصری در سینمای فرهادی بدل شده است که برای مخاطب،روایت را پیش بینی پذیرمی کند-برای مثال نگاه کنید به نشان ندادن صحنه ی غرق شدن الی تا اواخر فیلم و نشان ندادن رابطه ی مرد و زن همسایه در چهار شنبه سوری .

اما اگرهمین نشان ندادن خود بخشی از فرم فیلم باشد چه؟ فرهادی بااین نشان ندادن، منطق درونی درام را تا به آخر پیش برده و منفجر می کندوفرم رئالیستی فیلم را بحرانی/ انتقادی می کند. درواقع فیلم با نشان ندادن یک اتفاق است که امکان نشان دادن یک وضعیت و واسازی شخصیت ها وعناصر درام در دل وضعیت را پیدا می کند.

همچنین این فیلم را نمی توان متهم به نگاهی غیرانتقادی به سنت کرد- بهرنگ صدیقی درنشریه ی صبح آزادی.فیلم بنا ندارد تا با دفاع کردن از سنت و پدر، وعده ی خاطره ی خوب گذشته هایی را که هنوز آلوده به تناقضات مدرنیته نشده بودیم برای ما به ارمغان بیاورد.چرا که این وضعیت نه براساس فراموش کردن سنت و توصیه ی بازگشت به آغوش گرم و آرام سنت،بلکه درواقع این خود سنت است که دچار نسیان و فراموشی شده:نه در سنت راهی به رهایی ازاین وضعیت را می توان سراغ گرفت ونه درمدرنیته ی ایرانی ما.

نگاهی به دو مقاله درباب سکسوالیته:

2011-05-18T12:00:00.000-07:00

5 نوع سکس:چرا مرد و زن کافی نیستند /آن فاستو-استرلینگ

جفری ویکس و به خاطر آوردن فوکو

فوکو و انقلاب

2011-05-05T04:32:00.000-07:00

مقاله ای مشترک در باب فوکو و ایده ی انقلاب
از مقدمه:

در این مقاله ما ابتدا با خوانش درونی اراده به دانستن وبررسی برخی از ایده ها، بصیرت ها، تحلیل هاو پروبلماتیک های فوکو حول مفاهیمی همچون دانش ،قدرت، لذت و مقاومت ،به نسبت این مفاهیم با ایده ی انقلاب می پردازیم وسپس افق وچشم انداز این ایده را در کارهای پیشین و بعدی فوکو- ازجمله روایتی از جلد بعدی تاریخ جنسیت،کاربرد لذت ها که به مساله ی محوری خود( self ) در رابطه با امر جنسی می پردازد- رد یابی می کنیم.

"این طنز و مطایبه ی سامانه ی سکسوالیته است که سعی دارد به ما بقبولاند که کشف راز سکس وشکستن سکوت در مورد آن ،به " آزاد سازی" ما می انجامد."(فوکو: اراده به دانستن:183)

لینک مقاله: http://www.4shared.com/get/dlX7ruS7/Foucault__and_revolution.html

In movement در مغاکِ طبقه ی متوسط ایرانی یا

2011-02-23T03:54:00.000-08:00

"هر آنچه می خواستید درباره ی جنبش های عربی بدانید اما جرات پرسیدنش را از طبقه ی متوسط نداشته اید!"

1.در جنبش های اخیر درکشورهای خاورمیانه- مصر،تونس ،لیبی،یمن و... ،و با وجود تفاوتهایی خاص ، ما شاهد گره خوردن و پیوند عوامل گوناگونی چون فشار اقتصادی،آمار 40% زیر خط فقروبیکاریِ گسترده، استبداد مطلقه ی سیاسی ، حضورِجمعیت بالای جوانِ خواهان مشارکت در تصمیم گیری های سیاسی و... بوده ایم .این امر منجر به این نتیجه شده که جز طبقات بسیار فرودست اقتصادی(لمپن پرولتاریا) یا طبقات و گروه های بسیار بالا به لحاظ اقتصادی و اجتماعی (که عموما در حاکمیت سیاسی نیز سهیم بوده اند) ،باقی گروه ها و طبقات در میان مردم – طبقه متوسط ،کارگران،زنان،احزاب سیاسی ،جوانان- همگی در خواست تغییر بنیادیِ وضعیت سهیم شوند و با ایستادگی تام وتمام و شبانه - روز در خیابان و دادن هزینه های زیاد وشکل دادن به اعتصاب های سراسری، به واقع تا حدود زیاد و به شکلی سریع، به" نتیجه" ی دلخواه برسند.

2.اما در وضعیتِ اینجایی و اکنونی ما در طول دوره ی زمانی حدودا 2 ساله ی جنبش سبز، بار اصلی ِمبارزه بر دوش طبقه ی متوسط بوده است.این طبقه در نبود و حذف احزاب سیاسی توانسته با استراتژی ها و تاکتیک های خاص خود- تظاهرات سکوت،آمدن های مناسبتی به خیابان ، حضور و فعالیت در حیطه ی فضای مجازی جنبش را به شکلی مسالمت آمیزامتداد دهد و تا حدودی نیز به درون جامعه و دیگر گروه ها و طبقات ببرد. اما به دلایلی – مانند سرکوب و خشونت بسیارزیاد حکومت ،درآمد های نفتی هنگفت دولتی که خود عامل مهمی در تجهیز و سازمان دهی نیروهای سرکوب بوده، سانسور وکنترل گسترده و متمرکز رسانه هایی چون موبایل،ماهواره، اینترنت درعین دراختیار نداشتن رسانه ی سراسری و قدرتمندی چون صدا - و سیما در شکل دهی اذهان توده ها توسط حکومت و...- درایجاد رابطه ای ارگانیک و ساختاری با دیگر گروهها و طبقات در شکل دهی یک مفصل بندی تمام عیار میان مطالبات متکثر ،ناتوان بوده است.

طبقه ای که در طول مبارزه در وهله های خاصی چون 25 بهمن و 1 اسفند و... در تلاش بوده تا از طبقه ای در خود و گروهی خاص با منافع جزئی، به "مردم" و امر کلی بدل شود، اما به رغم فداکاری ها و خطر کردن ها ودادن هزینه های گوناگون، همین منافع و موقعیت ساختاری اش در صورت بندی اجتماعیِ اکنونِ ایران،به صورت مانعی در سر راهش قرارگرفته تا بتواند بواقع " بیش از این خطر کند". تا خواست و اراده ی خود را به دیگر طبقات و گروهها تسری بخشد . تاخود را به گونه ای به حکومت تحمیل کند که وجود این اراده وخواست همگانی و هویتِ کلی اش را باز بشناسد .

طبقه ای که "سوژه های انقلابی "اش در مغاک ِتناقض های ساختاری ِ طبقه ی خود گرفتار آمده اند. دانشجویانی که در فردای روز مبارزه ، درگیر کلاس و درس و ارائه ی پروپوزالند یا به فکر گرفتن ویزای تحصیلی و ادامه تحصیل در خارج، کارمندانی که درگیر ادامه ی ملال آورِکار و خانواده و زندگی روزمره اند، پدر و مادرهایی که شرمسار از نقششان در انقلاب 57 وگرفتارکردن نسل بعدی ،همآره برای آینده ی مبهم فرزندانشان نگرانند . هویتِ سوژه های این طبقه این روزها، با محافظه کاری و ترس فزآینده ، بافکر کردن به مهاجرت و فرار از وضعیت اکنونی شان ،اینهمان شده است.

3.اما آیا برغم این شرایط ، بدون پیوند و مفصل بندی میان مطالبات و خواسته های متکثر کارگران، زنان و گروهها و طبقات فرودست،بدون استراتژی های مبارزاتی ای چون اعتصاب صنفی و سراسری، می توان به تغییری اساسی، به انقلاب – مشابه وضعیت های اخیر کشور های عربی - فکر کرد؟

آیا مسئله ی مفصل بندی میان مطالبات و خواست های گروههای گوناگون و شرایط ِ پدید آمده از پی آن ، با گذر زمان و فشرده تر شدن فضا- بسته تر شدن فضای سیاسی برای احزاب و فعالین سیاسی،افزایش روزافزون فشار اقتصادی با متحقق شدن نتایج و پیامدهای برداشتن یارانه ها ی دولتی برای طبقه متوسط و به ویژه طبقات فرودست تر به لحاظ اقتصادی، محدود تر شدن آزادی های اجتماعی برای جوانان و زنان ،فشار بیشتر برروی حوزه ی فرهنگ و آکادمی برای دانشجویان،اساتید ،روشنفکران،روزنامه نگاران و...- حل و منحل خواهد شد؟

Reflection!

2010-12-12T10:45:00.000-08:00

...اما با این همه آن چیزی که بیش از هر چیز آزارت می دهد، این اشتهای سیری ناپذیر و این میل و شهوت زیاد آدم ها در جهت شبیه کردن و هم شکل کردن دیگران با (خود) است.
آن هم (خود)ی که آن چنان در درگیری های روزمره و در وضعیت اینجا و اکنونی این چنانی ، چند پاره و درب و داغون شده که انگاری در نهایت تنها چیزی که از همه چیز بر جای می ماند ، ویرانه ای به جا مانده از آدم ها-(خود) و دیگران- ، چیزها و امور است

مبارزه ی گفتمانی بر سر ورزش زنان

2010-12-12T06:29:00.000-08:00

1.تصاویر نماز دسته جمعی گروهی از زنان فوتبالیست را پس از بازی نشان می دهد. کاری که معمولا مردان بعد از پایان بازی انجام نمی دهند. آنها در میانه ی میدان ، پس از برد احتمالی مشغول مراسم مذهبی اند .
این امر که زنان همچون مردان ،فارغ از رنگ پوست ،نژاد و یا دینشان حق ورزش کردن دارند بدیهی به نظر می رسد. از سوی دیگراین امر که هنوز ورزش زنان عملی پذیرفته شده در میان نهادها و سازمانهای مسئول نیست،امری به ظاهر آشکار است.
به این تعابیردقت کنید:
علم الهدی امام جمعه ی مشهد ،در جریان برگزاری بازی های المپيک:
"اين که زن را جلودار می کنيد، غير از سرپيچی از فرمايشات معصومان است؟ با اين که جمعه اول ماه شعبان زمانی برای احيای ارزش های دينی است، در اين روز در عرصه بين المللی حرکتی تند و ضد ارزشی انجام می شود."
باز هم علم الهدی امام جمعه ی مشهد:" بانوان ورزشکار ناموس فاطمه ی زهرا را در مقابل مردان کافر نمایش دادند."
حجت‌الاسلام سيدمحمد غروی، عضو شورای مرکزی جامعه مدرسين حوزه علميه قم ،با انتقاد از صدا و سيما به خاطر پوشش و پخش تصاوير مربوط به ورزش بانوان در رقابت های گوانگژو: "از مسئولان می ‌خواهم که در مورد حضور بانوان در مسابقات جهانی تجديدنظر کنند."

زنان هیچ گاه،خود، بازی نکرده اند.هماره به بازی گرفته شده اند و برای بازی کردن ،نیاز به مشروع سازی و موجه ساختن حضورشان در میدان بازی به شکلی بیرونی و برخلاف قواعد میدان بازی دارند.
2.از سوی دیگر اما شاهد سخن گفتن همگان در این باره ایم.
ورزش زنان به گفتمان درمی آید و سوژه/موضوع گفتارها احکام،سخن رانی های رادیکال و خطابه های آتشین می شود.
همه در این باره سخن می گویند ورزش زنان تبدیل به مسئله می شود. حاکمان و محکومان در این باب سخن می گویند.فعالان سینه چاک حقوق بشر و حقوق زنان و روزنامه نگاران ،خطیبان جمعه و مسئولین دولتی همه حول این نقطه ی کانونی ،گزاره های خود را می سازند.
نمونه ای از این مناقشات گفتمانی بر سر موضوعی که در درون وضعیت همچون دالی سیال و تعریف نشده است و در لحظه هایی بدل به مسئله می شود را می توان در در مورد جایزه ی قهرمان زن بازیهای آسیایی گوانگجو مشاهده کرد. گویا از ابتدا قرار بوده تنها به ورزشکاران متاهلی که خانه ای از آن خود نداشته اند ومدال طلا می برند،جایزه ی خانه داده شود.در نتیجه از ابتدا اهدای خانه به غیر متاهلان-زن و مرد – و هم متاهلانی که که از خود خانه داشته اند،منتفی بوده است.در جریان خبر سازی و سخن پردازی در باره ی ندادن خانه به خدیجه آزادپور، اما بر خلاف اصل ماجرا، روزنامه نگاران و فعالان زنان دلیل این امر را زن بودن او عنوان کردند.و مناقشه ای برسر این موضوع در گرفت که مسئولان در نهایت جایزه زنان را افزایش داده و به همه ی برندگان طلا قول خانه دادند.

لبخندی از پس حجاب؟!

2010-10-30T18:26:00.000-07:00

So, so you think you can tell
Heaven from Hell,
Blue skys from pain.
Can you tell a green field
From a cold steel rail?
A smile from a veil?
Do you think you can tell?
Pink Floyd/ Wish You Were Here

1.حجاب مصونیت است نه محدودیت.
پوشش/آرایش به گفتمان در آوردن بدن است. حجاب/آرایش کار برروی بدن است.پوشاندن/آشکار کردن ِآن چه که باید- چه در پنهان بودگی اش و چه آشکارگی اش- دیده و شناخته شود.

2.زن ،بدون حجاب همچون صندلی است با 3 پایه.
پوشش/آرایش هم می تواند مبنای ارزش باشد و هم عرصه ای برای بیان کردن و متجلی کردن آن.
همان گونه که در کار انسان شناسان و جامعه شناسان قرن بیستمی دیده ایم-مانند کارمارگارت مید بر روی جزیره ی ساموآ- ممکن است درجایی تک همسری رواج داشته باشد و جایی چند همسری . جایی سکس با چند زن حرام باشد و در جای دیگر بالعکس. جایی باید بدن را بیشتر پوشاند و جایی کمتر.در اینجا ما با حیطه ی فرهنگ و تاریخ سرو کار داریم.
پوشش/آرایش اما در آن جایی مساله دار می شود که در حیطه ی قانون-زور دولت و مشروع سازی ایدولوژی / گفتمان- وارد می شود.

3.دختر سیبی است که باید از درخت سربلندی چیده شود نه در پای علف های هرز.
پوشش /آرایش دالی تهیست که برای ابراز هویت های متفاوت ، پر می شود و شکل های متنوع و گوناگونی را هم در تاریخ ایران وهم در کشورهای مختلف اسلامی و عربی به خود گرفته-نگاه کنید به وضعیت حجاب/آرایش در پیش و پس از جمهوری اسلامی همچنین شکل های متفاوت آن در اندونزی،مالزی،عربستان، لبنان وافغانستان پیش و پس از طالبان.
پوشش/آرایش اما هنگامی که به عنوان فرمی ایدولوژیک و گفتمانی، عرصه ی تاخت و تاز قانون و وجه وقیح و خشن آن در الزام به منع و یا تحریک به نوع خاصی از پوشش/آرایش در مردان و زنان می شود، بدل به دال اعظم در مباحثات و مناقشات معاصرمی شود. برقع در اروپا به عنوان نماد اسلام بنیاد گرا توسط دولت منع و چادردروضعیت اکنونی جمهوری اسلامی که به عنوان پوشش رسمی تبلیغ و ترویج می شود. (که بیش از آن که نمادی از هویت اسلامی و دینی باشد،پدیده ای برآمده از هویت ایرانی است.)

4.خواهرم ،حجاب تو برنده تر از خون من است.
در کشورهایی با سنت پرشکوه و بالنده ی استبدادی -مانند ایران -همواره زور و تحمیل نوع خاصی از پوشش/آرایش را به شکلی دستوری و از بالا داشته ایم و هنگامی که این سنت با خشونت سیستماتیک دولتی و ابزارهای تکنولوژیکی غربی و بازار آزاد هم پیوند می خورد ،بواقع سبوعانه تر و تحمل ناپذیرتر می شود.
در بطن ایدولوژی زمانه ی نو(new age )،در دل تکثر فرهنگی سرمایه داری نولیبرال ودرعصر پسا-سیاسی کنونی هم وضعیتی مشابه به چشم می خورد.همه چیزقرار است آزاد، برابر وبدون پیش داوری های مذهبی و سیاسی و...باشد اما اتفاقا همه ی امور،تمامی نشانه ها و دال ها ،در معنای دولتی/ سرمایه دارانه ی آن باید سیاسی باقی بمانند.
همه چیزمی تواند و باید تحمل شود اما تنها تا هنگامی که در بطن فرهنگ مبتنی بر تکثر و تفاوت،ادغام شده ومخل چرخش آزاد سرمایه یا مشکوک به نزدیکی با تروریسم و بنیاد گرایی اسلامی نباشد .
به تعبیر آلن بدیو،فیلسوف فرانسوی،در این شرایط، دیگری تا آن هنگام تحمل می شود که خیلی هم دیگری نباشد!(مثال زن برقع پوش در فرانسه.)
برای بدیو اتفاقا مساله ی اصلی و دشوار،درک و پذیرش همسان( the same )است ورای همه ی تفاوت های جزیی و خاص، نه درک دیگری و اهمیت دادن ویژه به تفاوت.(برای آشنایی با موضع بدیو در مورد مفاهیم دیگری و همسان و مساله ی اخلاق در زمانه ی حاضر رجوع شود به: اخلاق، رساله ای در ادراک شر/آلن بدیو/ باوند بهپور/چشمه)

اتوبوسی به نام هوس

2010-10-24T15:58:00.000-07:00

بدن های در هم لولیده، گرما و بوی عرق،ازدحام آدم هایی که عموما از میله های دراز اتوبوس آویزانند.

اشیایی نسبتا طولانی با میله ها و صفحه های ِآهنی متصل به شیشه ها،عمدتا تولیدشده توسط ایران وچین که در رگ ها ی شهرمان به کندی جاریند.

مکان هایی که بیش و پیش از هر چیز،ازهمان ابتدای پا گذاردن بر پله هایشان، در کار تفکیک و جداسازی زنان و مردان و ادغام نرها و ماده ها در مکان جدید هستند.

تفکیکی که از اوایل دهه ی هفتاد آغاز شده و با این شدت و حدت در دیگر وسایل نقلیه ی عمومی-مترو،تاکسی- دیده نمی شود.

صورت های این تفکیک عمدتا در دو شکل اتوبوس های بین شهری-نرها جلو ، ماده ها عقب- و بی آر تی-ماده ها جلو و نرهاعقب- خود نمایی می کنند.مادگان در لفافه ای از چادر یا مانتوهای بلند و کوتاه، ظاهرا معذب از خیره شدن و چشم چرانی نرهایند ونرهایی که بیش از ماده ها در فضای اختصاص داده شده بهشان، احساس تنگی و فشردگی می کنند،به اعضا و جوارح مادگان خیره می مانند.

این ناراحتیها و توجهات پس از آن که در بی آر تی ها ،احتمالا برای توجه و احترام به مقام شامخ زن و مادر ،جایگاه نر و ماده بالعکس شده کمتر که هیچ ،بیشتر هم شده است. در مدل جدید و سریع بی آر تی ،ماده ها به جلو نقل مکان کرده اند و نرها که عملا مجبورند مستقیما به جلوی اتوبوس نگاه کنند، می توانند از شهوت رانی وهوس رانیِ چشم چرانی حظی ببرند.

مادگان محجبه و نیمه محجبه هم می توانند از این امر خشنود باشند که در کشوری با ایده ی جدا سازی همه جانبه ودر تمام سطوح وسنگرها،اتفاقا بیش از دیگر مکان های مختلط ویا نیمه مختلط ، در معرض چشم چرانی اند.

آغاز همانا،نفی آن چیزیست که با آن می آغازد

2010-10-24T14:40:00.000-07:00

از برنامه ی صبح گاهی شبکه ی3 سیمای جمهوری اسلامی، به نقل از شبکه ی تلویزیونی صدای آمریکا،برنامه ی پارازیت25

یک معمم و نماینده مجلس شورای اسلامی:
"یه روزی دیدم یه درجه داری داره سیگار میکشه،گفتم مگه ماهی چقدر میگیری؟ مگه روزی چقدر میگیری که یه پاکت سیگار میکشی؟
گفت چیکار کنم؟
گفتم من اگه نسخه ای بنویسم تو اون نسخه رو عمل میکنی؟
گفت حالا بگو!
گفتم پول یه پاکت سیگارو برو امشب یه شاخه گل بگیر و 50 گرم پسته! شاخه ی گل رو تا وارد شدی به همسرت هدیه کن پسته رو هم با هم بخورین فردا بیا نتیجشو به من بگو!
این رفت و فردا تا منو دید شروع کرد به خندیدن! گفتم چرا میخندی ؟!
گفت تا من خونه رفتم شاخه ی گل رو دادم به همسرم اولا چپ چپ به من نگاه کرد خیره خیره نگاه کرد که مثلا شاخه ی گل چیه؟!
گفتم حالا ادامه داره!
گفت پسته رو هم با هم خوردیم گفتم اینو یه آخوندی به من گفت که بجای این سیگار، من شاخه ی گل بهت بدم و پسته. بعد قشنگ از من پذیرایی کرد حالا میخاید رک و پوست کنده بگم عین شب زفاف از من پذیرایی کرد!"

آنچه پیش از هرچیز دراین گفتگو به چشم می آید،پیوند گفتمان پزشکی وگفتمان مذهبی مسلط در ایران امروزاست.
با تسلط و همه گیرشدن گفتمان پزشکی در 2دهه ی اخیر-به همراه روانشناسی،آن هم در نازلترین و حقیرترین سطحش- در مواردی همچون بهداشت وسلامتی ، روابط خانوادگی،روابط جنسی، زیبایی و لاغری و...-که علاوه برساحت بایولوژیکال،ابعادی اجتماعی و تاریخی نیز دارند-،گفتمان مذهبی نیز برای موجه و مشروع به نظر رسیدن ،از واژگان و اصطلاحات پزشکی استفاده می کند.
همچنین گفتمان مذهبی در مقام پزشک روح، با رد و حذف پیچیدگی و گوناگونی ابعاد مسایل اجتماعی–سیاسی - مسایلی همچون کشیدن سیگار،اعتیاد ،فحشا،نارضایتی جنسی در خانواده ها و... و پذیرش وادغام آنها در درون گفتمان رسمی-چه،این گفتمان پیش از این ها از اساس، منکر وجود و وسعت مسایل اجتماعی در میهن اسلامی ما می شد- اقدام به دادن راه حل هایی همچون توسل به ایدولوژی عشق و محبتِ زن به مرد و مرد به زن در چارچوب نظام خانواده، برای ساده سازی و تک ساحتی کردن مسایل پیچیده ی اجتماعی می کند.
ضمیمه:
همان شبکه،همان برنامه :
از مصاحبه ی فاطمه داروگر، همسر سفیر جمهوری اسلامی در فرانسه در مصاحبه ای با رادیویی فرانسوی به مناسبت هفته ی زن:
"
به خاطر اینکه زنها خیلی عاطفی هستند خیلی دلسوزند مهربون هستند ممکنه اون زمانی که میخوان شهادت بدند به خاطر اون عواطفی که دارن نتونن به خوبی شهادت بدن چون درگیر عواطفشون هستن.

مقاله ای در باب جامعه شناسی دین

2010-08-27T07:55:00.000-07:00

مقاله ای مشترک در درس جامعه شناسی دین با عنوان "شکل های از شکل افتاده ی حیات دینی در ایران امروز".

http://www.4shared.com/get/cPDhvwWF/sor_.html

نوشته ای از آنتوان آرتو

2010-08-23T00:46:00.000-07:00

همه‌ي نوشته‌ها آشغال‌اند.

تمامي كساني كه از ناكجا درمي‌آيند و مي‌خواهند هرآنچه در ذهن‌اش روي مي‌دهد به كلمه بدل كنند خوك‌اند.

كل صحنه‌ي ادبيات آغل خوك است، به خصوص ادبيات امروز.

همه كساني كه در ذهن‌شان مرجعي براي گفته‌ها دارند، منظورم بخش معيني از جمجمه‌شان است، بخش بسيار مناسبي از مغزشان، كساني كه بر زبان مسلط‌اند، كساني كه كلمات برايشان معنا دارد، كساني كه سطوح بالاتري از روح و جريان‌هاي برتري از انديشه برايشان وجود دارد، كساني كه روح زمانه را بازتاب مي‌دهند، و كساني كه براي اين جريان‌هاي انديشه نام نهاده‌اند، به صنعت ظريف‌شان و قدقد مكانيكي‌شان كه ذهن‌شان مدام در تمامي جهات منتشر مي‌كند
فكر مي كنم

همه‌شان خوك‌اند.

كساني كه كلمات و شيوه‌هاي خاصي از زندگي برايشان معنادار است، كساني كه بسيار دقيق‌اند، كساني كه احساسات‌شان دسته‌بندي شده است و درباره‌ي دسته‌بندي خنده‌آورشان به ايهام سخن مي‌گويند، كساني كه هنوز به «اصطلاحات» باور دارند، كساني كه در مورد رتبه‌بندي ايدئولوژي‌هاي زمانه بحث مي‌كنند، كساني كه زنان اينچنين هوشمندانه در موردشان صحبت مي‌كنند و خود زنان كه اين‌قدر خوب صحبت مي‌كنند و جريان‌هاي زمانه را بررسي مي‌كنند، كساني كه هنوز به گرايش ذهن باور دارند، كساني كه مسيرهايي را دنبال مي‌كنند، كساني كه نام‌ها را جا مي‌اندازند، كساني كه كتاب معرفي مي‌كنند،

اين‌ها بدترين خوك‌هاي ممكن‌اند.

مرد جوان، تو كاملاً غيرلازمي!
مغز استخوان / پایگاهی ویژه یِ آثار «آنتونن آرتو» / باوند بهپور

بر آستان ِ ویرانه

2010-08-22T04:41:00.000-07:00

بر آستان ِ ویرانه

پاره هایی درباره ی زندگی روزمره ی تخریب شده در تهران

برای آ. م

"پاریس دگرگون می شود

اما در ماخولیای من هیچ چیز تغییر نمی کند

ساختمان های نو،داربست ها ،بلوک ها،

حومه های قدیمی،همه چیز برایم به تمثیل بدل می شود"

بودلر/گل های شر

1.خیابان ولی عصر تهران.خیابانی که ازمیدان راه آهن تهران آغاز وبه درازای 18 کیلومتر به میدان تجریش شمیران ختم می شود.طولانی ترین خیابان خاورمیانه.

خیابانی شامل پیاده روها وجوی آب نسبتا بزرگ ،حدود 11 هزار چناردر دو طرف که درمسیرطولانی خود، ازخیابان های متعدد، مراکز خرید بزرگ و کوچک، پاساژهای فروش لوازم الکترونیکی وکامپیوتری،دانشگاه هنر و دانشگاه امیر کبیر ودو پارک بزرگ ساعی و ملت می گذرد.

خیابانی که درابتدا نامش پهلوی، مدتی کوتاه دراوایل انقلاب ، مصدق و درنهایت ولی عصر شد. (دانشنامه ی فارسی ویکی پدیا)

از تقاطع چهارراه ولی عصرروبه بالا که قدم می زنی، پاساژهای فروش لوازم کامپیوتری، حراج های پوشاک ،ساندویچی ها و فست فودها، وازدحام جمعیتی که عموما نه برای پرسه زنی که با شتابی سرسام آور برای انجام کار و امور روزمره و یا تعجیل داشتن برای انجام دادن امری نامعلوم در هم می لولند.

از تقاطع پل همت که گذرمی کنی و به سمت میدان ونک می آیی ،ترکیبی از خانه ها ی مسکونی را می بینی به همراه فروشگاههای لوازم خانگی و مبل وتخت و پرده .

بالاتر که می روی، گوشه ی راست میدان ونک، نقاشی ای دیواری سعی دارد تا توجه ات را جلب کند. تصویری از یک مکان روستایی با دشت و چمن و درختان به همراه مردانی با کودکانی بر دوش و زنی که بر روی پنجره مشغول خانه تکانی است.

تابلویی که دعوتی است به فرار از شهرو بازگشت به روستا.

اما آنچه به این تصویر خصلتی اسطوره ای وایدولوژیک می بخشد،حل کردن تناقضات و تنشهای زندگیست در یک کلان شهر جهان سومی با پاک کردن صورت مساله - ترافیک ،آلودگی آب وهوا و...- از طریق بازنمایی اسطوره ای از طبیعت در قلب شهر و کیش پرستش طبیعت برای پاسخ دادن به این معضلات.این امر حتا ازدهه ی 60 و اوایل دهه ی 70 که تابلوهایی در ستایش شهید و شهادت بر درودیوارشهر بود خصلتی ایدولوژیک تر پیدا می کند.

زیراحداقل بخشی از آن تصاویر، بازنماینگر ضرورتی تاریخی و انضمامی – فداکاری و دفاع از خاک میهن – بود اما این بازنمایی ها از صفای زندگی روستایی در برابر دهشت زندگی شهری، صرفا جهشی است به سمت اسطوره ی طبیعتی که هیچ گاه این چنین ناب و دست نخورده وجود نداشته و فراراز شهری که رو به ویرانی است .

2.خیابان های تهران مکانی برای دلزدگی واختلال و از دست دادن حواس به معنای دقیق کلمه نیز هست. زیمل در بحث از پیامدهای زندگی درکلان شهرمدرن، از نگرش دلزده،درمواجهه با پدیده ها و رخدادهای زندگی در کلان شهر یاد می کند :

"در این حالت آخرین تکیه گاه اعصاب ،واکنش نشان ندادن به تحریکات است.اعصاب بدین شیوه با محتواها و اشکال زندگی کلانشهری سازگاری پیدا می کنند.صیانت نفس افراد به قیمت ارزش زدایی از تمامی جهان عینی به دست می آید ارزش زدایی که دست آخر ناگزیر شخصیت فرد را وا می دارد که خود را همان قدر ،ناچیز و بی ارزش بینگارد."(زیمل72: 58)

زیمل در توصیفش از زندگی ذهنی فرد در کلان شهرو تنش میان فرهنگ عینی و فرهنگ ذهنی ، بیان می کند که تقسیم کار،تخصصی شدن،اقتصاد پولی، ریاضی وار شدن جهان و تبدیل کیفیت ها به امور کمی وقابل شمارش،منجر به پیدایش منطق حساب گری و نوعی از عقل گرایی می شود تا فرد و حیات ذهنی اش را در برابر قدرت سهمگین زندگی کلان شهری ،حفظ کند:

"فرد به پیچ و مهره ای در سازمان عظیم اشیا و قدرتها مبدل می شود که تمامی پیشرفت و معنویت و ارزش را از دست وی می ربایند تا آنها را از شکل ذهنیشان به شکل یک زندگی کاملا عینی مبدل سازند.فقط کافی است اشاره کنیم کلان شهر جایگاه اصیل این فرهنگ است که بر هرگونه زندگی شخصی چیره می شود." (زیمل همان:64)

زندگی در تهران و پرسه زدن در خیابان هایش علاوه بر نگرش دلزده مد نظر زیمل، نوعی مازاد دلزدگی ،نوعی تنفر و گیجی مضاعف نسبت به شرایط پیرامونی را سبب می شود. دلزدگی مد نظر زیمل، نوعی کارکرد روان شناختی و دفاعی در برابر شدت تحریکات عصبی را برای فرد دارد اما این نوع دلزدگی خاص در کلان شهرتهران، ناشی از سرگیجه و تنش شدید میان شتاب بی وقفه ی زندگی و بی برنامگی،بروکراسی ناتوان،مدیریت سردرگم و اقتصادِ بیمارجهان سومی است.

3.مارشال برمن درکتاب تجربه ی مدرنیته،از تنش و تعارض میان مدرنیسم فرهنگی و مبتنی بر تجربه ی زنان و مردان ، در تقابل با مدرنیزاسیون دولتی ،ازبالا و تحمیلی،همچنین از سویه های تاریک و روشن مدرنیته– مدرنیته پاستورال و ضد پاستورال- که در ادبیات ،شعر،هنرواشکال جدیدی از زندگی مدرن همچون تیپ و شخصیت دندی،فلانورو...انعکاس یافته ،سخن می گوید.

او همچنین از نوع خاصی از تحقق مدرنیته در کشورهای جهان سوم با الگوی مدرنیته ی روسی و شهر سن پترزبورگ در اواسط قرن 19، تحت عنوان "مدرنیسم توسعه نیافتگی " یاد می کند. او اشاره می کند که روسها تجربه ی مدرنیزاسیون را به مثابه فرآیندی تجربه می کردند که رخ نمی داد.چونان رخدادی که "صرفا به اشکالی سراپا کج و کوله ،مقطعی،به وضوح نافرجام یا شدیدا مخدوش و مسخ شده به وقوع می پیوست".(برمن 84: 212)

برمن می گوید پوپولیست های روسی در اواسط قرن 19، نخستین افرادی بودند که از صرفا غربی بودن تعارضات مدرنیته سخن گفتند و از امکان بروز نوعی از هماهنگی دفاع می کردند:

"چرا نباید ملل و تمدن های دیگر ترکیبی هماهنگ تر و موزون تر از شیوه های زندگی سنتی با توان ها و نیازهای مدرن ایجاد کنند؟سخن کوتاه،فقط در غرب است که هرآنچه سخت واستوار است ،دود می شود و به هوا می رود .آنان این عقیده را زمانی با غرور و رضا به شکل دگماتیک ابراز کردند و زمانی مضطربانه به آن دل بستند."(برمن 84: 150)

این باور و امید روسها در قرن 19 ،بار دیگر خود را درکشورهای توسعه نیافته در قرن بیستم احیا کرد. برمن می گوید:

" بسیاری از نظام های سیاسی حال حاضر ،به رغم تفاوتهای عظیم، در آرزوی پاک کردن فرهنگ مدرن از نقشه هایشان می سوزند"(برمن همان:151) .

برمن در نهایت عنوان می کند آنچه حکومت های عمدتا مستبد جهان سومی، تحت عنوان فساد غرب محکوم می کنند،در واقع پتانسیل ها و امید های مردمانشان برای مدرن شدن است.

4. خیابان های تهران با ساختمان ها و خانه ها و برج ها و مجسمه هایش، درمقام نمودهایی برای تحقق نیافتگی تجربه ی امرمدرن،نه جایگاه ساخت وسازو معماری مدرن – مکان هایی درنسبت ارگانیک و زیبا شناسانه با یکدیگر به لحاظ فرم و ساخت و رنگ- ونه جایگاهی برای حفظ مکان های تاریخی ،مخروبه یا ویرانه هاست .

در اغلب خیابان ها می توان ساختمان ها و خانه های در دست احداث ودر حال ساخت و در تناقض زیباشناختی با یکدیگر را دید که به جای مکان های قدیمی ،مخروبه یا تاریخی ساخته می شوند.متاخرترین نمونه- و نه قطعا آخرین شان- مورد کافه نادری است با تاریخی مملو از خاطراتِ نام ها و چهره های ادبی و فرهنگی تهران که در خطر نابودی و تبدیل شدن به هتلی "مدرن" است.

گئورگ زیمل در مقاله اش با عنوان ویرانه، به نسبت میان معماری، ویرانه، طبیعت و اراده وخلاقیت آدمی می پردازد.

به باور زیمل ،اگرچه معماری بیش از همه ی هنرها،تعادل و صلحی میان روح و اراده خلاق و سازنده ی آدمی با طبیعت و نیروهایش است، ویرانه -هنگامی که ساختمانی در هم می شکند- آغازغلبه وسروری نیروهای طبیعی براراده و کار آدمی است. در ویرانه :

" تعادل میان طبیعت و روح که ساختمان مبین آن بود به نفع طبیعت تغییر می کند،عدم تعادل به تراژدی ای کیهانی بدل می شود، تراژدی ای که ما احساس می کنیم هر ویرانه ای را به شی ای مبدل می کند که آمیخته با نوستالوژی ما است.زیرا که اکنون زوال ، نمود انتقام طبیعت است ازتجاوز روح به آن و تبدیلش به شی ای مطابق هیات خود."(زیمل 68 : 60)

اما درویرانه نوعی فراتررفتن ازاین منطق وشکل گیری کلی جدید راهم داریم.به باور زیمل، ویرانه از جهاتی، شکلی جدید وبا معنا ترو فهمیدنی ترازتکه ها و پس مانده های به جا مانده ازسایرآثارهنری است:

"ویرانه ی ساختمان، بدین معناست که آنجا که اثرهنری در حال مرگ است ،نیروها و اشکال دیگری که به طبیعت متعلق اند رشد کرده اند ،ازهرآنچه از هنرهنوز درویرانه زنده است و ازهرآنچه طبیعت درآن مایه گذاشته است ،کلی جدید و وحدتی شاخص ظهور می کند.(زیمل همان:60)

به باور زیمل جذابیت ویرانه نیز در همین است که برای ما کار آدمی- دربنای ساختمان- همچون محصول طبیعت ظاهر می شود.

ویرانه ،نظم میان طبیعت به مثابه ماده خام و آگاهی و کار انسانی به عنوان عنصر شکل دهنده را، باژگون کرده و همچون زنگار که بر آهن و چوب می نشیند ، شکل و حالتی مابعد الطبیعی به خود می گیرد.

ویرانه خصلتی تراژیک دارد زیرا نابودی اش " تحقق گرایشی است که در هستی ویران شده اش جریان دارد." (زیمل همان:62)

استعاره ی ویرانه را اگر آن گونه که زیمل می گوید "تحقق شکل حاضرِگذشته" (زیمل همان:65) فهم کنیم، یا فعلیتِ تاریخ و گذشته ای که اکنون میان ماست،آن گاه شهر تهران به همراه خیابان ها،کافه ها ومکانهای فرهنگی،اجتماعی ،ورزشی و...، شهری بدون تاریخ یا به بیان دیگر تاریخ زدوده شده است.

روندی که با دستکاری ،حذفِ ردپاهای مکان ها و نام ها از خیابان ها و ساختمان های فضای شهری، منجر به از دست رفتن خاطره ی فضا ها و رخدادهای گذشته و فراموشی تاریخی مردمان، همچنین عدم درک چگونگی نسبت میان طبیعت ، معماری وفضا می شود.

5.خیابان های تهران اما یادآورخاطره ی تجربه ی خیابان 88 و رخداد حضور مردم نیزهست.

خیابان ها و میدان هایی همچون ولی عصر،7تیر، انقلاب ،توپخانه و آزادی که شاهد حضور مردم در مقام سوژه هایی بودند/هستند که سوژگی شان- رای شان- را طلب می کنند.سوژه هایی که دولت را، تن حاکم را خطاب قرار می دهند و شعارها و"کلماتی گستاخانه را بر سر حریف می کوبند که :ما هیچیم اما باید همه چیز شویم!"(مارکس81: 68).

استعاره ی ویرانه برای خیابان ها و فضا های تهران ، در مقام فرآیند زدودن خاطره ی حضور مردم و نشانه هایشان –حذف شعارها ، دیوار نوشته ها ، تعویض سطل آشغالها ی قابل اشتعال با زباله دانی های فلزی نسوزو... – استعاره ای در خور است .

اگر خوب گوش فرا دهیم اما، می توانیم این خاطره را ، امیدِ آن روز ها به امکانیت حدوث و فعلیتش را، به یاد آوریم.

منابع:

برمن،مارشال /تجربه ی مدرنیته/مراد فرهاد پور /طرح نو/1384

زیمل،گئورگ/کلانشهر و حیات ذهنی / یوسف اباذری/نامه ی علوم اجتماعی/1372

زیمل،گئورگ/ویرانه/ یوسف اباذری/نامه ی علوم اجتماعی /1368

مارکس،کارل/درباره ی مسئله ی یهود،گامی در نقد فلسفه ی حق هگل/مرتضا محیط/اختران/1381

"نمی‌خواهم بمیرم" سروده‌ی بوریس ویان

2010-06-09T12:25:00.000-07:00

"نمی‌خواهم بمیرم" سروده‌ی بوریس ویان
مترجم: امیر کیان‌پور
بوریس ویان، نویسنده، موزیسین، خواننده‌ی علاقه‌مند به جاز، شاعر، منتقد، مترجم آثار ریموند چندلر، مخترع، مهندس عمران و بچه‌پولدار فرانسوی با نام تقلبی ورنون سولیوان... و با قلبی مریض که در سال ١٩٢٠ به دنیا آمد، ٣٩ سال بیش‌تر زندگی نکرد و گفت: « املا، نارنگی‌ست! »

نمی‌خواهم که بمیرم
پیش از آن‌که شناخته باشم،
سگ‌های سیاه مکزیکی را،
که می‌خوابند بی‌آن‌که رؤیایی ببینند،
و میمون‌های کون‌لخت را
که می‌بلعند نواحی گرم‌سیری را
و عنکبوت‌های نقره‌ای را
در خانه‌های سوراخ شده با قطرات

نمی‌خواهم که بمیرم
بدون دانستن این‌که آیا ماه
پشت این ظاهر قلابی ِ نیکلی
سمت تیزتری دارد
آیا خورشید سرد است
چهار فصل
آیا واقعا ً چهارتا هستند

بدون آن‌که تلاش کرده باشم
پیراهنی زنانه بپوشم
در بلوارهای بزرگ
بدون آن‌که چشم انداخته باشم
در سوراخ یک چشمی
بدون آن‌که ک.ی.رم را
داخل کرده باشم در گوشه‌های عجیب‌وغریب

نمی‌خواهم که تمام کنم
بدون تجربه کردن جذام
یا هفت بیماری
آدم دچار می‌شود آن‌جا به
نه خوب و نه بد
برای من غمی را سبب نخواهد شد
اگر اگر اگر می‌دانستم که
می‌خواستم به دست بیاورم آن را برای اولین بار

و وجود،- د - دارد هم چنین
تمام آن‌چه که می‌دانم
تمام آن‌چه که دوست دارم
که می‌دانم که دوست دارم
انتهای سبز دریا
آن‌جا که می‌رقصند به والس، گِل نشستگان جلبک‌های دریایی
روی ماسه‌های موج گرفته
چمن برشته‌ی ماه ژوئن
زمینی که ترق و تروق می‌کند
بوی صنوبر
و بوسه‌های کسی
که این است و آن
خوشگلی که این‌جاست، آهان
توله خرس خودم، اورسولا

نمی‌خواهم که بمیرم
بدون آن‌که مصرف کرده باشم
دهان‌اش را با دهان‌ام
بدن‌اش را با دست‌های‌ام
بقیه‌اش را با چشم‌های‌ام
من دیگر نمی‌گویم که باید
مؤدب باقی ماند

نمی‌خواهم که جان بدهم
بدون آن‌که کسی اختراع کرده باشد
گل های سرخ جاودان را
روز ِ دوساعتی را
دریا را بر کوه
کوه را بر دریا
پایان درد را
روزنامه‌های رنگی را

همه‌‌ی بچه‌های خوش‌حال را
و بسیاری فلان چیزهای دیگر را
که خوابیده‌اند درون جمجمه‌های
مهندسان نابغه
باغبان‌های خوش گذران
سوسیالیست‌های نگران
شهرسازان شهرنشین
و متفکران فکور
بسیاری چیزها را برای دیدن
برای دیدن و شنیدن
زمانی طولانی را برای انتظار کشیدن
و جست‌وجوی در تاریکی

و من می‌بینم پایان را
که هجوم می‌آورد و نزدیک می‌شود
با صورت زشت‌اش
آغوش می‌گشاید برای من
مثل یک قورباغه‌ی لنگ

نمی‌خواهم که بمیرم
نه آقا نه خانوم
بدون آن‌که چشیده باشم
مزه‌ای که شکنجه کند مرا
مزه‌ای که قوی‌ترین باشد
نمی‌خواهم که بمیرم
قبل از آن‌که مزه کرده باشم
طعم مرگ را.

Boris Vian
JE VOUDRAIS PAS CREVER
Je voudrais pas crever
Avant d'avoir connu
Les chiens noirs du Mexique
Qui dorment sans rêver
Les singes à cul nu
Dévoreurs de tropiques
Les araignées d'argent
Au nid truffé de bulles
Je voudrais pas crever
Sans savoir si la lune
Sous son faux air de thune
A un coté pointu
Si le soleil est froid
Si les quatre saisons
Ne sont vraiment que quatre
Sans avoir essayé
De porter une robe
Sur les grands boulevards
Sans avoir regardé
Dans un regard d'égout
Sans avoir mis mon zobe
Dans des coinstots bizarres
Je voudrais pas finir
Sans connaître la lèpre
Ou les sept maladies
Qu'on attrape là-bas
Le bon ni le mauvais
Ne me feraient de peine
Si si si je savais
Que j'en aurai l'étrenne
Et il y a z aussi
Tout ce que je connais
Tout ce que j'apprécie
Que je sais qui me plaît
Le fond vert de la mer
Où valsent les brins d'algues
Sur le sable ondulé
L'herbe grillée de juin
La terre qui craquelle
L'odeur des conifères
Et les baisers de celle
Que ceci que cela
La belle que voilà
Mon Ourson, l'Ursula
Je voudrais pas crever
Avant d'avoir usé
Sa bouche avec ma bouche
Son corps avec mes mains
Le reste avec mes yeux
J'en dis pas plus faut bien
Rester révérencieux
Je voudrais pas mourir
Sans qu'on ait inventé
Les roses éternelles
La journée de deux heures
La mer à la montagne
La montagne à la mer
La fin de la douleur
Les journaux en couleur
Tous les enfants contents
Et tant de trucs encore
Qui dorment dans les crânes
Des géniaux ingénieurs
Des jardiniers joviaux
Des soucieux socialistes
Des urbains urbanistes
Et des pensifs penseurs
Tant de choses à voir
A voir et à z-entendre
Tant de temps à attendre
A chercher dans le noir
Et moi je vois la fin
Qui grouille et qui s'amène
Avec sa gueule moche
Et qui m'ouvre ses bras
De grenouille bancroche
Je voudrais pas crever
Non monsieur non madame
Avant d'avoir tâté
Le goût qui me tourmente
Le goût qu'est le plus fort
Je voudrais pas crever
Avant d'avoir goûté
La saveur de la mort...
Boris Vian
مجله اینترنتی وازنا

نگاهی به اراده به دانستن/ میشل فوکو

2010-03-12T10:53:00.000-08:00

میشل فوکودر۱۵ اکتبر ۱۹۲۶درپواتیه فرانسه زاده شد.ازآثاراوست:تاریخ جنون،زایش کلینیک،نظم اشیا،مراقبت و تنبیه وتاریخ4جلدی جنسیت.

اودرحیات فکری خودبیش ازهرچیز،متاثراز2رخدادتاثیرگذاربود: چرخش ساختارگرایانه-و بعدها پساساختارگرایانه- درتفکرفرانسوی ووقایع می 68 پاریس.

دراراده به دانستن،فوکودرتلاش برای تبارشناسی تاریخ اکنون سکسوالیته است.اوانگاره ی سرکوب سکس درغرب را ردیابی ونقد می کند.

سرکوب

فرضیه ی سرکوب دلالت براین امرداردکه سکس درسده های گذشته درغرب،سرکوب و پنهان نگه داشته شده ودانش پزشکی،ادبیات وروانکاوی مسئول رهایی بخشیدن وآشکارکردن آن هستند،بهای رهایی از این سرکوب نیز،تنهابا تخطی ازقوانین واحیای لذت وفوران گفتاردرباره سکس امکان پذیراست.

فوکومیگوید که عصرویکتوریایی سده 17،منجربه گفتمانی درعصرحاضرشده که برای گوینده ی ویرانگری که درباره ی سکس سخن میگوید،نوعی ارزش تجاری قائل میشود،گوینده ای که خود را بیرون ازقدرت قرارمی دهد ودرکارسرنگونی قانون و جلوانداختن آزادی آینده است.

"هدف من بررسی جامعه ای است که ازبیش ازیکسده پیش بدین سو،ریاکاری اش را با جار وجنجال به باد انتقاد می گیرد وبا پرگویی ازسکوتش می گویدووعده ی رهایی ازقوانینی را میدهد که موجب کارکردش بوده اند".(ص15)

فوکوکارخودرابا طرح3پرسش ازفرضیه سرکوب آغازمی کند ودرنهایت به هر3 پاسخ منفی میدهد:

آیا فرضیه سرکوب ازلحاظ تاریخی بدیهی است؟آیا سازوکارهای قدرتی که درجامعه عمل می کند ،ازنوع سرکوب است؟وآیا گسستی تاریخی میان سرکوب وتحلیل انتقادی آن وجود دارد؟

فوکو تمایزی قائل میشود میان سرکوب که همزمان حکم به ناپدید شدن، سکوت وعدم وجود موضوع خود–سکس-میدهد وقانون کیفری-که صرفا اموررابرمبنای قانونی/غیرقانونی طبقه بندی میکند.

اومی گوید که درابتدای سده هفدهم،هنوزنوعی رک گویی وجلوه نمایی بدنها متداول بودامابورژوازی عصرویکتوریایی منجربه حبس سکسوالیته درخانه ومنحصرکردن آن در خانواده زناشویی وکارکردتولید مثل به عنوان قانون وهنجارشد.درنتیجه سکس به عنوان پدیده ای نابهنجارازمکانهایی دیگر بیرون زد:روسپی خانه وبیمارستان روانی که اساس روابط درآنها نه تولید که سود بود.

اما ازمنظرفوکو ازپایان سده 17بدین سو،به" گفتمان درآوردن سکس" نه ازفرآیند محدودیت وسرکوب که ازسازوکارتحریک فزاینده سکسوالیته تبعیت می کند.

برخلاف قرون وسطا که گفتمان حول درونمایه جسم واستغفارمی چرخید،شاهد گسترش و انتشارکانون های گفتمان درقالب شبکه هایی پیچیده هستیم که نه ازطریق کاهش بلکه تکثیر وافزایش سکسوالیته و اشاعه انحرافها عمل می کنند.

این گفتمانها مطابق با سامانه –dispositive (بدین معنا که سکسوالیته نتنها گفتمان،که دم ودستگاه نیزهست) –پیچیده ودارای اثرهای متنوع به سکس پیوند میخورند.

به باورفوکواین حکم که سکس همچون امری رازآمیزبیرون ازگفتمان است ،خود موجدومولد گفتمان است.

یکی ازنمادهای تکنیک های جدید قدرت درسده 18 ظهورجمعیت درپیوند با ثروت ونیروی کاربود. به جای اینکه حکومتها تنها با افراد یا حتا ملتها سروکارداشته باشند،نرخ زادوولد،طول عمر،وضعیت سلامت، الگوی تغذیه وسکونت جمعیتها اهمیت پیدا کرد.

در واقع دیگرما نه با یک گفتمان که با تنوعی ازگفتمان ها درزیست شناسی،جمعیت شناسی، پزشکی،روان شناسی اخلاق مواجه ایم که دیگر نه صرفا درمورد جرائم فجیع که بیشترحول خرده انحرافها وتوهینهای جزئی دورمیزنند.

تا پایان سده 18،3قانون برکردارهای جنسی حاکم بود:شریعت،آیین کشیشی وقانون مدنی که همگی متمرکزبرروابط زناشویی بودند ومواردی همچون لواط یاسکسوالیته کودکان جایگاهی نامعلوم داشتند.

فوکوبه مسئله شدن سکس کودکان پس از این دوره اشاره میکند ومیگویدکه حذف گفتگوها ،منجربه سکوتی ناب دراین مورد نشد بلکه کسان دیگری-مربیان،پزشکان ووالدین-ازدیدگاهی دیگر وبرای رسیدن به نتایج متفاوتی دراین مورد سخن گفتند و اینهمه درقالب استراتژی های کلی در درون یک گفتمان عقلانی،متکثرومفصل بندی شده حول مجموعه ای ازروابط قدرت انجام میگرفت.مثلامعماری وفضای کالجها ی سده 18که قوانین نشستن درکلاس، خوابیدن درخوابگاههاو...همگی ازسکسوالیته سخنمی گفتند.

اوپلی مستقیم را میان آیین کشیشی سده 17وادبیات رسوا-ساد مثلا- ترسیم می کندکه در هردوتاکید برروایت مستقیم وپرازجزییات درباره سکس است.

فوکوسکسوالیته های حاشیه ای و پراکنده-ظهوردون ژوان به عنوان نماد منحرف- را نه ناشی ازآسانگیری قوانین،که برای کنترل بیشتر توسط سازوکارهای مراقبتی ودرمانی وپیوند لذت و قدرت در قالب پزشکی و پورنوگرافی میداند.

فوکو از 2روش تولید سکس در جوامع نام میبرد،جوامعی مانند چین،ژاپن و...که از هنر کامجویی((eroticartبهره مند بودندودرآنها،حقیقت ازخود لذت بیرون می آمد ولذت به منزله ی عمل و تجربه دررابطه ی استاد و مرید تعریف می شد.

درمقابل تمدن غربی،علم جنسی را بکارگرفت تا براساس شکلی ازدانش/قدرت وبابکارگیری تکنیک اعتراف، انسان غربی رابه حیوانی اعترافگربدل کند.

برای انقیادانسان–ساختن سوژه ی انسانی هم به معنا ی فاعل وهم موضوع قدرت-گفتمان سکس همراه بااشاعه گوناگونی جنسی وعنصراعتراف به سامانه سکسوالیته پیوندخورد.

ازمنظرفوکو،پاکدینی مدرن سده 17،به گفتمان درآوردن سکس ازطریق اعتراف را که پیش ازآن به سنت زاهدانه مربوط بود،تبدیل به قاعده ای برای همه کرد.

اعتراف ،آیینی گفتمانی است که درحضوریک مرجع که اعتراف را طلب می کند،انجام می شود.اعتراف برخلاف هنرکامجویی که ازبالا و توسط استاد اعمال می شود از پایین و توسط فرد تولید می شود.

این نوع اعتراف مدرن وعلمی، با پیونداعتراف ومعاینه بالینی،با فرض گرفتن سکس بعنوان علت همه چیزو پدیده ای چند ریختی ومبهم، با پزشکینه کردن اثرهای اعتراف وبهنجارسازی آنها وباروش تاویل واخذ اعتراف برای تولید حقیقت ازلحاظ علمی معتبر،مشخص میشود.

فوکوسعی میکند ازبازنمایی حقوقی-گفتمانی که رابطه ای سلبی ومبتنی برحذف میان قدرت و سکس برقرار می کنند،فاصله بگیردوسازوکارهای ایجابی مولد دانش وقدرت ولذت را مورد بررسی قراردهد.به شکلی تاریخی ازقرون وسطا،حقوق شکل اعمال سلطنت بوده وحتا گفتارهای مخالف هم با ارجاع به گفتارحقوقی سعی درمقابله با سلطنت و اختیارات شاه داشته اند.

اودرترسیم حرکت جامعه مدرن ازدولت به حکومت،ازحقوق به تکنیک،ازقانون به بهنجارسازی وازمجازات به کنترل،معتقد است که نقش امرحقوقی کمترازپیش شده اما بازنمایی ازقدرت درکل،درسیطره ی امرحقوقی باقی مانده وهنوزسرشاه قطع نشده است.

روانکاوی

فوکوبرخلاف روانکاوی،قانون محدود کننده را، برسازنده ی میل نمی داند، چراکه قدرت،به سمت تکنولوژی های پیچیده تر وایجابی تردرباره سکس رفته است.

فوکو جایگاه فروید را نه درافشای نقش سکس ورهایی آن ازسرکوب که درنقطه ای درسامانه سکسوالیته میداند که ازسده 18به بعد،استراتژی های دانش/قدرت ایجاد کرده بودند.

فوکوسامانه سکسوالیته را که با ساختن وتکثیربدن به اقتصاد گره میخورد،درمقابل سامانه وصلت قرارمیدهدکه امرمشروع ونامشروع را تعریف میکند وبه وسیله تولیدمثل وبازتولید روابط به اقتصاد پیوند میخورد.

اوتوجه زیاد به ممنوعیت زنای با محارم را ناشی از تداخل سکسوالیته و نظام وصلت پیشین می داندومعتقد است روانکاوی،درعین جدا کردن سکسوالیته ازخانواده،با تکنیکهای اعتراف و هدایت وجدان،تحلیل رابطه ی والدین وکودکان باعقده ادیپ،پیوند سکسوالیته ونظام وصلت راحفظ کرده است.

قدرت

برای فوکوقدرت،مجموعه ای ازدم ودستگاهها نیست که تابعیت شهروندان رازیرنام یک دولت تعیین کند ونه شیوه ای ازانقیاد که برخلاف خشونت شکل قاعده را دارد و نه نظام بزرگ استیلا که افراد ی برافراد دیگراعمال میکنند بلکه برای او،همه ی اینها شکلهای نهایی قدرتند.قدرت را باید براساس کثرت مناسبات نیرودرک کرد که منجربه وضعیتهای موضعی وناپایدارمیشود.

برای او،روابط قدرت نیت مند ودرعین حال غیرذهنی اند.قدرتی وجود ندارد که بدون مجموعه ای از مقاصد و اهداف اعمال شوداما نتیجه ی انتخاب یا تصمیم سوژه ی منفرد نیزنیست،نه طبقه ی حاکم نه گروههای اداره کننده ی دولت و کنترل کنندگان اقتصاد،هیچیک اداره کننده ی شبکه قدرت نیست.بلکه قدرت به منزله ی استراتژی هاییست که مناسبات نیرودرآنها اعمال می شود وبه شکل نهادینه ،دردستگاههای دولتی وصورت بندیهای قانونی تجلی مییابد.

برای فوکوجنگ وسیاست دو استراتژی متفاوت وقابل تبدیل به هم برای یکپارچه کردن کردن مناسبات ناهمگن و پرتنش نیروهستند.

برای او،گفتمان هم می تواند ابزارونتیجه قدرت باشد وهم مانع و نقطه مقاومت.

هرجا قدرت هست،مقاومت نیزهست ومقاومتها هرگزدرموقعیت بیرونی نسبت به قدرت نیستند بلکه موردی،ممکن ونامحتملند. مناسبات قدرت فقط متناسب با کثرتی ازنقاط مقاومت وجود دارد.

مقاومت دررابطه با قدرت ،صرفا سرحد دیگریست برای رویارویی نقاطی سیال وموقتی. مقاومت باعث گروهبندی های جدید می شود،دربدن وروح افراد رخنه کرده وآنها را قطعه قطعه می کند وبدین گونه برای فوکو،انقلاب امکان پذیراست.

مثلا خودداری ازسخن گفتن درباره لواط ازسویی منجرشدبه سخت گیری مفرط –کیفرآتش در سده 19-واز سوی دیگر آسان گیری قطعا گسترده –محکومیت قضایی نادرویاامکان گردهم آمدن مردان درارتش ودربار.

همچنین ظهورمجموعه ای ازگفتمان ها درروانپزشکی،قضاوت وادبیات درباره ی همجنسخواهی، هم منجربه کنترل اجتماعی بیشتروهم منجربه سخن گفتن وصدایافتن همجنسخواه ودفاع ازمشروعیت وطبیعی بودن اش شد. درنتیجه ازیک سوگفتمان قدرت واز سوی دیگرگفتمان دیگری متضاد باآن وجود ندارد.

از سده 18 به بعد،فوکواز4استراتژی درسامانه دانش-قدرت-لذت نام می برد:

هیستریک شدن بدن زن، درهنگامیکه باروری منظم وتکلیف مادری به زن محول شد،تربیتی کردن و کنترل سکس کودک درمبارزه دائمی علیه استمنا،اجتماعی کردن رفتارهای تولید مثلی از طریق زوج مالتوسی وگره خوردن بهداشت عمومی با خانواده و روان پزشکینه کردن لذت منحرف توسط تحلیل بالینی شکلهای نابهنجارانه غریزه جنسی.

فوکوسکسوالیته را اساسا ازلحاظ تاریخی بورژوایی می داند که درجابجایی وانتقالش، اثرهایی خاص را درهرطبقه تولید می کند.

درواقع تکنولوژیهای سکس دربدو پیدایش نه طبقات فقیریا تحت استثمارونه بزرگسالان و جوانان بلکه باشدت زیاد درموردطبقات اقتصادی ممتازوگروههای سیاسی حاکم و نوجوانان و کودکان و زنان اعمال شدوبعد به سراسرکالبداجتماعی انتشاریافت.

هدف ازاین ریاضت کشی جدید بورژوایی ،نه معطوف به اسارت وبندگی دیگری –فقرا یا کارگران بود-ونه ترس ازمرگ یا مجازات ابدی خود، بلکه درنیازبه خود تایید گری بورژوازی وبرای ساختن بدنی نوین،بدنی طبقاتی واستفاده بیشتراززندگی است.

درحالیکه پیش ازاین اشرافیت ازطریق خون و نیاکان سعی درتمایز طبقاتی خود داشت بورژوازی درنمایش واهمیت دادن به بدن،وراثت و نیامدگانرامدنظرداشت.

تولد bio-power

فوکو از نوعی قدرت جدید سخن میگوید که با قدرت حاکم درگذشته ازاساس متفاوت است.

در حالیکه قدرت حاکم براساس حق اعمال مرگ –حق کشتن یا نکشتن-براتباع خوددرجنگ های خارجی و تهدید داخلی مبتنی بود،درعصرمدرن شاهد تغییرسازوکارقدرت هستیم که بجزحق گرفتن، برتحریک وکنترل برای افزایش وساماندهی نیروها متمرکزاست.

قدرت قدیمی حاکم با نماد مرگ،جایش رامیدهد به اداره ی بدن ها ومدیریت حسابگرانه زندگی درمدارس،پادگانها وکارگاهها ،درلحظه ای که گونه انسان به عنوان مسئله وارد استراتژی های سیاسی جامعه شد.

به باورفوکوامروزه اصل استراتژیک میان دولتها نه دفاع ازهستی حقوقی حاکمیت، که مدیریت هستی زیست شناختی جمعیتهاست.

قدرت روبه زندگی((power over life نه به کاراندازی مرگ که وظیفه ی تدبیرزندگی را برعهده دارد ونیازمند سازوکارهای پیوسته و اصلاحیست.چه،مرگ محدوده قدرت است،لحظه ای که ازقدرت می گریزد.بدین ترتیب فوکومسئله شدن خودکشی وتجلی آن درجامعه شناسی راهم دراین راستا توضیح میدهد.

قدرت اداره کننده زندگی در2شکل بدن را تحت محاصره خود درمیاورد:

بافرض گرفتن بدن به منزله یک ماشین متمرکزوافزایش قابلیت و فایده مندی ورام بودنش وادغام آن، که دررابطه با جنبه انضباطی قدرت قرار میگرد.

بازیست-سیاست((bio-politicجمعیت که مرتبط با فرایندهای زیست شناختی بدن مانند تولید مثل،تولد،مرگ وطول عمراست.

ازسده19این 2تکنیک نه صرفا در سطح گفتمانی-نظری، که درقالب آرایش های عینی شکل دهنده ی تکنولوژی های عظیم قدرت،درسامانه سکسوالیته پیوند خورده اند.

فوکوزیست-قدرت را عنصری ضروری درتکوین سرمایه داری میداند که بابه حداکثررسانی نیروها وقابلیت های زندگی درعین انقیاد آنها وبا کمترشدن فجایع، قحطی وبیماری ها،واقعیت حیات رادرحوزه ی کنترل دانش ودخالت قدرت قرارمیدهد.قانون هم رفته رفته، به منزله ی یک هنجار حساب شدوباادغام نهاد قضایی درسلسله ای ازدستگاهها ی پزشکی واداری جامعه ی بهنجارساز شکل گرفت.

فوکو خود در کتاب در پاسخ انتقادهایی که اورابه ادغام سکس جسمانی درچیزی نامعلوم به نام سکسوالیته متهم میکنند،میگوید که اساسا هدف اونشان دادن چگونگی پیوند بدن باامرزیست شناختی وتاریخی است، نه بازگفتن تاریخ ذهنیتها که ترسیم تاریخ بدنهاست.

نشان دادن این امر که چگونه سکس خط تماسی میان سکسوالیته وعلوم زیست شناختی شد.

نشان دادن اینکه چگونه سکسوالیته،سکس را برای عملکردش تولیدکرد ومیل به کشف و دستیابی به آن،صورتبندی آن درقالب حقیقت وبیان گفتمانی آن راایجاد کرد.

نگاهی به جامعه شناسی معاصر5

2010-02-08T07:57:00.001-08:00

5.پسامدرنیسم

الف

لیوتار ،وضعیت پست مدرن را انحلال ونابودی کلان روایت ها- مسیحیت،مارکسیسم و...- می داند( وجالب آنکه خود این روایت لیوتاراز انحلال کلان روایت ها به شکلی پارادوکسیکال تبدیل به نوعی روایت اعظم در زمانه ی پست مدرن می شود،همان نکته ای که ویلیام راش در توصیفش از فلسفه ی لیوتار، این پارادوکس یا تناقض منطقی را به شکلی درخشان نشان داده: فلسفه لیوتار همچون قایقی در میان جزیره های منفصل بازیهای زبانی مختلف و گفتارها ی گوناگون علوم اجتماعی حرکت می کند ودر نهایت ، در جایگاهی فرا گفتاری ،خود دچار داوری وتجویز میان این گفتارها - کل فلسفه او در واقع تلاش برای دوری ازاین امر بود- می شود ).

جیمسن پسا مدرنیسم را به عنوان منطق فرهنگی سرمایه داری متاخرنامگذاری می کند که به نوعی ترجمه ی تحت الفظی دگرگونی وضعیت اقصادی-در قالب کم اهمیت شدن کار تولیدی در کارخانه واهمیت اطلاعات و...- است

هابرماس اما در مخالفت با مفهوم پست مدرنیسم و ملقب کردن نظریه پردازان آن به عنوان محافظه کاران جوان-باتای،فوکو،دریداو...-از پروژه ی ناتمام مدرنیته در قالب دفاع از زیست جهان(life word) در مقابل فرآیند تخصصی شدن فزآینده و بسط پروژه روشنگری به عرصه ها ی اخلاق و علم و هنردفاع می کند.

از منظر او تجربه ها ی تاکنون موجود -برای مثال هنرسورئالیستی -ناکافی و تنهامعطوف به حوزه ی هنر بوده اند و بر خلاف نیت اولیه به نتیجه ی عکس-تخصصی شدن بیشتر و نخبه گرایی در هنر- منجر شده اند.

برای گیدنز ، بیش از هر چیز گسستهای رخ داده در جوامع را باید ناشی از خود فرآیند روشنگری اندیشه ی مدرن در نتیجه ی از میان رفتن بقا یا ی دیدگاه های سنتی و مشیتی ((providential دانست .- زمینه ی مذهبی روشنگری و فرهنگ غربی که بر فرجام شناسی و دستیابی به رحمت ایزدی و مشیت الهی مبتنی است و در شکل مدرنش ،هواداری از خرد نامحدود جایگزین مشبت الهی می شود.

در نتیجه از منظر او ما به فراسوی مدرنیته گام بر نداشته ایم بلکه درست در مرحله ی تشدید مدرنیته به سر می بریم.

گیدنز ارجاع به مفهوم پسا مدرنیته را اشتبا هی می داند که ناشی از عدم شناخت درست ماهیت و دلالتهای روشنگری است.

او با تفسیر مبتنی بر انقطاع (discontinuity ) که آن را ویژگی و پیامد مدرنیته میداند،مدرنیته را صرفا یک تمدن مانند تمدنهای دیگر نمی داند بلکه افول چیرگی تمدن غرب بر دیگر نقاط جهان را نه ناشی از کاهش نفوذ نهادهایی که نخستین بار در غرب به وجود آمده اند، بلکه برعکس ،نتیجه ی گسترش جهانی این نهاد ها می داند.نتیجه ای که تحت عنوان جهانی شدن در نظریه ی اجتماعی شناخته شده است.

بنابراین ما هنوز در جهان اجتماعی پسا مدرن زندگی نمی کنیم بلکه جلوه های محدودی از سبک های زندگی و صورت های سازمان اجتماعی را مشاهده می کنیم که با صورت های زاییده ی نهادهای مدرن متفاوتند.

او آشکارترین ویژگی های تشدید مدرنیته را انحلال تکامل گرایی در نظریه های اجتماعی،محو فرجام شناسی تاریخی،پذیرش بازاندیشی تمام عیارو از بین رفتن جایگاه ممتاز غرب می داند.

او در تحلیل مفهوم آنچه که خود آن را مدرنیته بنیادی می داند و مقایسه آن با مفاهیم پسا مدرنیته-که بر انحلال هرگونه معرفت شناسی،خالی شدن زندگی روزمره توسط نظام های انتزاعی،پایان اصول اخلاقی عام و... تاکید می کند- تمایزات زیر را قائل می شود:

مدرنیته ی بنیادی، قادر به تشخیص تحولات نهادی که منجر به حس چند پارگی و پراکندگی شده اند، می باشد.

مدرنیته شدید به عنوان شرایطی است که در آن پراکندگی با گرایشهای عمیق به یکپارچگی جهانی پیوستگی دیالیکتیکی دارد.

مدرنیته فرایندهای خود شناسی باز اندیشانه را امکان پذیر ساخته است.

دیالیکتیک ناتوانی و توانایی را هم در تجربه و هم در کنش روزمره، باید تحلیل شود.

زندگی روزانه را باید به عنوان مجموعه ی فعالی از واکنشها در برابر نظامهای انتزاعی در نظر گرفت .همچنین فعالیت هماهنگ سیاسی در سطح جهانی و محلی هم امکان پذیر و و هم ضروری است.

گیدنز برخطرها و نگرانیهای موجود درجهان مدرن،همچون نگرانیهای بوم شناختی،پیدایش دولتهای توتالیترتوسعه ی قدرت نظامی و هسته ای اشاره می کند.ا

و اعتقاد دارد جامعه شناسی باید به ویژگی هایی همچون تشخیص و بازشناسی نهادی مدرنیته،رشد صنعتگرایی و جهانی شدن و ویژگی های مدرنیته تمرکز کندو تعریفی جدید از جامعه ارائه دهد.

او ازویژگی های مدرنیته تهی شدگی زمان به تبع تهی شدگی مکان-که خود ناشی از جدایی مکان((placeاز محل(-(space محیط مادی و جغرافیایی مشخص وحضور افراد- است ،می داند،که منجر به از جا کندگی (disembedment ) افراد و رهایی از قیدهای محلی و مبتنی بر عادت می شود.

او مفاهیم اعتماد(trust ) و اطمینان و همچنین مخاطره((risk وخطر( (dangerرا از هم متمایزمی کند.

مفهوم مخاطره به این امر ارجاع دارد که تصمیمها وعملکردهای ما منجر به پیامدهای پیش بینی نشده شود.اعتماد بدین معنی است که برخلاف اطمینان ،فرد باید بخشی از بار سرزنش به خاطر اعتماد به فرد یا نظام را خود به عهده بگیرد.

اعتماد اساسا نه به مخاطره که به بلکه به احتمال و به مسئله غیبت در زمان و مکان وابسته است.

منابع:

یورگن هابرماس/هولاب/بشیریه/نی

فردریک جیمسن/رابرتس/ولی زاده/نی

در جستجوی مجمع الجزایر لیوتار/راش / فرهادپور/ارغنون17

پیامدهای مدرنیت /گیدنز/ثلاثی/مرکز

نگاهی به جامعه شناسی معاصر4

2010-02-08T07:42:00.001-08:00

4.فوکو

الف

فوکو در دیرینه شناسی دانش به دنبال شرایط تاریخی امکان علوم انسانی بود.

او در نظم اشیا از شرایط امکان پیدایش انسان در مقام ابژه ی دانش ،بحث می کند. بر خلاف تاریخ جنون که در برگیرنده ی روبط گفتمانی و غیر گفتمانی ست، نظم اشیا -متاثر از ساختارگرایی- ،تنها با روابط درون گفتمانی و قواعد ی که ساختار شیوه های تفکر را به وجود می آورند، سرو کار دارد. فوکو در این اثر ،2 لحظه ی اساسی دگرگونی وگسستگی را مشخص می کند،یکی در اوائل سده ی 17 که آغاز عصر کلاسیک است و دیگری آغاز سده 19 که دوره مدرن شروع می شود.او در این اثر،نه در پی ترسیم مراحل پیشرفت عقل،که در جستجوی شیوه های وجود اشیا و نظمی است که پیش از فراخوانی این اشیا به آستان فهم و آگاهی دانشمند ،آنها را تقسیم بندی می کند.

جهش و گسست درشکل ها ی تفکرمنجر به دگرگونی سرتاسری اپیستمه های دانش از عصر کلاسیک تا دوره مدرن شد.مثلا درعصرکلاسیک اصل بازنمایی(representation) اصل طبقه بندی و تهیه نمودارها و جدول بر اساس پیچیدگی همه ی چیزها و نشانه ها درعرصه های گوناگون-تحلیل ثروت ،تاریخ طبیعی و دستور زبان- استفاده می شد در حالی که در عصر پیش از آن –رنسانس-اصل همسانی ،اپیستمه ی دوره را صورت بندی می کرد.

در واقع دیرینه شناسی در پی توصیف آرشیو است .یعنی هرآن چه که در یک گفتمان می توان ازآن سخن گفت واین امر که چه سخن هایی ادمه حیات دهند،ناپدید شوند،مجددا مورد استفاده قرار گیرند و یا سرکوب شوند.آرشیو ،هم شیوه ی وقوع سخن و هم قابلیت بیان آن را تعریف می کند.

دیرینه شناسی مستلزم دست کشیدن از تاریخ نگاری افکاراست که سعی در ارائه طح کلی استمرار و تکوین و کلیت رشد و توسعه نظامهای تفکر دارد .در عوض ،دیرینه شناسی ،موضوعاتی همچون علیت و تداوم تاریخی، تداوم،پیشرفت و مولف را رد می کند.

نقطه ی عطف در گسست یا تغییر جهت فوکو ازدیرینه شناسی به تبارشناسی پس از رخ دادهای می68 پاریس وهمچنین توجه به نیچه –که از طریق آثار هایدگر موفق به کشف او می شود- اتفاق افتاد و توجه فوکو که تاکنون بیشتر به روابط گفتمانی بود با تبار شناسی به رابطه ی شکل بندی های گفتمانی و عرصه های فرا گفتمانی بویژه رابطه ی دانش/ قدرت در برسی مجازات پیدایش زندان به عنوان مکان و شکل جدید انضباط در دوره ی مدرن و شکل گیری سامانه ی جنسیت می پردازد.

ایده ی تبار شناسی مبتنی بر این امر است که چگونه انسانها به واسطه ی قرار گرفتن در درون شبکه ای از روابط قدرت/دانش به عنوان سوژه و ابژه تکوین می یابند.هیچ دانشی وجود ندارد که متضمن روابط قدرت نباشدوبرعکس.

فوکو پیوند های پیچیده میان کردارهای گفتمانی و غیرگفتمانی(مادی و اجتماعی) را تحت عنوان کلی اراده به دانستن- به تاسی از اراده به قدرت نیچه- نام گذاری می کند.

فوکو در کار های قبلی خود نیز-تاریخ جنونپیدایش کلینیک-در مورد روابط تا و ریخی میان شکل های دانش و شکل های قدرتی که روی بدن اعمال می شود سخن گفته بود اما در مراقبت و تنبیه و اراده به دانستن ، توصیفات خود را از روابط دانش/ قدرت و بدن به عنوان ابژه ی تکنولوژی های قدرت صراحت بیشتری یافت .

فوکو در تاریخ جنون درباره ی کردارهای گفتمانی و نیزغیر گفتمانی(نهادی و اجتماعی) که منجر به شرایط تاریخی امکان و پیدایش روان شناسی و روان پزشکی شدند ، به بحث پرداخته بود.

در مراقبت و تنبیه ،بحث بر سر تکنولوژی های قدرت و فرآیند ابژه سازی سوژه های انسانی و توسعه ی علوم انسانی مرتبط با آن است و در تاریخ جنسیت ، کانون توجه به شکل های قدرت و دانشی است که موجود انسانی را به سوژه- به معنا ی موضوع و منقاد(-(subjected علوم پزشکی و روان کاوی تبدیل می کنند.

تحلیل های دیرینه شناختی فوکو درباره پیش شرط های وجود علوم انسانی و قواعد ناخودآگاه گفتمان ها و دانش ها در برابر تبارشناسی که پیوند پیدایش علوم انسانی و شرایط وجود آن را با تکنولوژی های قدرت که در کردارهای اجتماعی تجسم می یابند،قرار می گیرد.

البته با ظهور ایده ی تبارشناسی ، دیرینه شناسی در آثارفوکو کاملا ناپدید نشد بلکه به عنوان روش جدا سازی و تجزیه- تحلیل وجوه گفتمانی خاص به عنوان مکمل تبارشناسی مورد استفاده قرار گرفت.

هم در روش تبارشناسی و هم در دیرینه شناسی ،علم و علمی بودن اولویت خاصی ندارد بلکه تنها به صورت گفتمان های علمی مطرح هست که در تحلیل دیرینه شناختی تنها یکی از شکل های مادیت و وجود شکل بندی های گفتمانی است و درتحلیل تبارشناختی،نتایج قدرت رتبه بندی علمی دانش ها مورد نقد واقع می شود.

در هر دو نوع تحلیل،برداشت مشابه ای از تاریخ به مثابه عرصه ی تنوع ،پراکندگی و تفاوت و رد یک منشا و خاستگاه واحد برای پدیده ها و رخ دادها.پدیده می شود.

درمقاله نیچه ،تبارشناسی،تاریخ، فوکو لحظه ی(moment) پیدایش هرچیز را به عنوان نقطه ی اوج فرآیند تحول آن چیز در نظر می گیرد.

فوکو در تمایز میان تاریخ سنتی که در پی منشا و خاستگاه پدیده ها هستند، ایده تحلیل تبارو پیدایش را مطرح می کند.تبار وحدت و یکسانی را کنار می زند تا چندگانگی رخدادهایی را مشخص کند که در پشت آغازهای تاریخی نهفته اند و استمرار پدیده ها در آن جایی ندارد.

فوکو در پس رخدادها ی تاریخی ،هیچ گونه ضرورتی رانمی بیند بلکه رخدادها نتیجه ی فرآیندهای چندگانه،متکثر و امور حادث اند.

تبارشناسی در تقابل با جستجوی خاستگاه و توهم آن است و سعی می کند رخ داد های تاریخ را با تکان هایش، با شگفتی هایش ، بازشناسد:

تاریخ با قوت ها و ضعف ها و غضب های پنهانی و التهاب های عظیم تب آلودش و نیز با ایست ها یش ،همان پیکره ی شدن (صیرورت)است. باید متافیزیک دان بود تا برای تاریخ، روحی را در سرشت مثالی دوردست خاستگاه جست و جو کرد.

منابع:

نیچه ،تبارشناسی ،تاریخ/فوکو/ از مدرنیسم تا پست مدرنیسم/کهون/رشیدیان/نی

میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنیوتیک/رابینو و دریفوس/بشیریه/نی

میشل فوکو/بری اسمارت/چاوشیان/اختران

میشل فوکو/اریک برنز/ احمدی/ماهی

میشل فوکو/ضیمران/هرمس