دریغا شیرآهن کوه مردا که تو بودی...

فوکو: نشانه روی به قلب زمان حاضر

1.از دیرینه شناسی به تبار شناسی



فوکو در مقاله ی نیچه،تبارشناسی،تاریخ ،- تقریبا در تقابل با دوره اولیه کاری اش (تا قبل از مراقبت و تنبیه و بیشتر تحت تاثیر رخ دادهای می 68 پاریس)که هنوز با ابزار دیرینه شناسی به تاریخ نگاه می کرد- سعی در صورتبندی نگاه دیگری به تاریخ دارد که آن را تبارشناسی نام گذاری می کند.
تبار شناسی برخلاف دیرینه شناسی – که هنوز سعی در از زیر خاک درآوردن و کشف روشهای علمی و نظامهای فهم در گذشته و در نهایت، توجه به کردارهای گفتمانی (discursive practices) در حوزه های مختلف –پزشکی،آموزش،ارتش و...را دارد-، کردارهای غیر گفتمانی- قدرت،شکل گیری سوژه و...- را هم در نظر می گیرد.
در واقع تبارشناسی ، ایده ی وجود یک خاستگاه متافیزیکی،منسجم و یکپارچه -در باره ی انسان،اخلاق ،علم و...- را رها میکند وقدرت -یا به تعبیر نیچه ای اراده به قدرت- و رابطه اش با دانش و شناخت را پی می گیرد.
تبار شناسی در تقابل با جستجوی خاستگاه و توهم آن است و سعی می کند رخ داد های تاریخ را با تکان هایش، شگفتی هایش ، بازشناسد،چه:
تاریخ با قوت ها و ضعف ها و غضب های پنهانی و التهاب های عظیم تب آلودش و نیز با ایست هایش ،همان پیکره شدن (صیرورت)است.باید متافیزیک دان بود تا برای تاریخ، روحی را در سرشت مثالی دوردست خاستگاه جست و جو کرد.2


2.قدرت ،دولت و سوژه

فوکو تلقی های پذیرفته شده از قدرت –یعنی قدرت مبتنی بر الگو های حقوقی و مساله مشروعیت و یا قدرت مبتنی بر الگوهای نهادی (چیستی دولت و...)را نا کافی دانسته و تلقی جدیدی از قدرت ارائه می دهد که مبتنی است بر تحلیل روابط قدرت از روی برخورد و معارضه ی استراتژیها.(مثلابرای دانستن اینکه فهم ما از عاقل بودن چگونه است ،عرصه ی جنون را بررسی کنیم.)
فوکو مبارزه و مخالفت یامقاومت در مقابل روابط قدرت ( مثل مخالفت با اعمال قدرت مردان بر زنان یا پدر و مادر بر کودکان )را مخصوص هیچ گونه صورت بندی خاص سیاسی یا اقتصادی نمی داند و بر بی واسطگی این مبارزات تاکید می کند،چه قدرت را از نوعی میداند که از طریق اعمال روی بدن و حیات زیستی افراد (biopower)، بر فرد اعمال می شود.

خرد(micro) شدن قدرت برای فوکو ،در تحلیلش از روابط قدرت و در نهایت شکل گیری سوژه ، بسیار مهم است.
فوکو ریشه های دولت مدرن غربی را ، به درستی در نهاد های مسیحی جستجو می کند و به تکنیک های این نوع قدرت ، قدرت روحانی (pastoral power) نام می دهد .
نقطه ی تشابه این دو دوره در این است که در هر 2 دوره ،در نهایت ، علاوه بر اعمال شدن قدرت بر کل جامعه، قدرت بر فرد نیز اعمال میشود .(در قالب اعتراف گیری در دوره مسیحی ودرشکل مدرن اش در پزشکی و روان پزشکی).
تفاوت دو نوع قدرت در دوران مسیحیت و دوره ی مدرن، در این است که تامین رستگاری فرد در مسیحیت در آخرت بود ،اما دوره ی مدرن در این دنیا معنا پیدا می کند(در قالب مفاهیمی مثل تندرستی ،رفاه،امنیت و...)
فوکو در نهایت قدرت را عملی نمی داند که مستقیما بر دیگران عمل می کند بلکه:

در عوض ، قدرت بر روی اعمال دیگران عمل می کند و عملی بر روی عمل است...3

فوکو تمایزی باریک میان دولت(state )و حکومت(goverment )قائل میشود و دومی را اعم از اولی میداند.
برای فوکو حکومت ،صرفا شکل های مشروع انقیاد(subjection)و تبعیت سیاسی و اقتصادی را شامل نمی شود(دولت) بلکه شامل شکل های اعمال حساب شده ای هم می شود که بر روی امکانات اعمال دیگران انجام می گیرد.
حکمرانی به این معنا ،به مفهوم تعیین ساختار حوزه ی ممکن عمل دیگران است.


3.آینده ی گفتمان ، قدرت و مقاومت

صرف نظر ازادامه پروژه فوکو در قالب بازیهای پست مدرنیستی مرگ مولف و سرگشتگی های نشانه شناختی ، که به شکلی موثر ظرفیت انتقادی اش را مستهلک کرد، نظریه ی گفتمان و نظریه ی قدرت فوکو ، در پروژه ی نظری چپ جدید ادامه پیدا کرده است.

نقد آگامبن از مفهو م قدرت نزد فوکو مبتنی بر این است که فوکو در تحلیل خود از قدرت با ذکر 3 نوع(type) قدرت، - قدرت حاکم ، قدرت انضباطی و قدرت زیستی -در نهایت بر خرد(micro )شدن و زیستی(bio )شدن قدرت توسط ابزارهای نظارتی و کنترل دولت تاکید می گذارد، اما مکان ونقطه تلاقی این دو را نشان نمی دهد.
در حالی که آگامبن تلاقی این دونوع قدرت را در اردوگاه – و نه زندان – آن هم توسط قدرت حاکم (soverign power) و تصمیم شخص حاکم در وضعیت استثنایی می داند.(برای شرح بیشتر نظرات آگامبن در زبان فارسی نگاه کید به: رخداد 2 ، قانون و خشونتترجمه ی فرهاد پور و ...همچنین وسایل بی هدف-آگامبن- ترجمه ی نجفی ومهرگان)


لاکلائو هم با پیوند مفهوم هژمونی گرامشی و گفتمان فوکو، افق جدیدی را ، متفاوت از پروژه های نظری افرادی همچون بدیو ، رانسیر ،ژیژک ،آگامبن ،توسکانو وکاستوریدیس گشوده است.
لاکلائو (که باید او را بیش از هر چیز یک فیلسوف سیاسی چپ دانست تا یک مطالعات فرهنگی کار ) باتاکید بر روی خصلت آنتاگونیستی جامعه –و اصولا هر کل انتزاعی یا نمادین دیگری-معتقد است که با از بین رفتن مبارزه ی طبقاتی(مارکسیسم کلاسیک) ،آنتاگونیسم از بین نمی رود بلکه ما همواره با آنتاگونیسم های کثیری رو به روییم.
آنتاگونیسم هم هنگامی شکل می گیرد که هویت ها مورد تهدید قرار بگیرند.
برای مثال جنبش های اجتماعی مختلف- جنبش زنان،جوانان و...که از طریق مجموعه ای از مطالبات(demands)و از طریق مفصل بندی( Articulation)های مبتنی بر منطق هم ارزی( Logic of equivalence) ،عاملیت سیاسی ایجاد می کنند.
لاکلائو بر تمایز 2 مفهوم تفاوت و هم ارزی در برساخته شدن امر اجتماعی تاکید می گذارد به این معنی که امر اجتماعی ،یا حاصل جزئیتی(particularity )است که حلقه های ارتباطی آن با سایر جزئیت ها ماهیتی مبتنی بر تفاوت دارند و یا یا حاصل اشتراک جزئیت ها بر پایه ی هم ارزی است.

گفتمان نزد لاکلائوو موفه،کلیت پیچیده ای است که در آن روابط - به تاسی از زبان شناسی سوسوری- نقش ساختاری ایفا می کنند.
در نتیجه عناصر گفتمان ، نه عناصری از پیش داده که در واقع ،خود ،محصول گفتمانند.

(ترجمه و انتشار هژمونی و استراتژی سوسیالیستی ، اصلی ترین کار لاکلائو و موفه–توسط دکتر رضایی رو به پایان است.
ضمن اینکه ، این کتاب توسط رفیق بندی مان ، حسام سلامت هم در حال ترجمه شدن بود/ است.)


1.عنوان مقاله ازعنوان مقاله ی هابرماس در باره ی فوکو است.
2.نیچه ،تبارشناسی ،تاریخ-فوکو،در از مدرنیسم تا پست مدرنیسم(ترجمه ی دیگری از این مقاله توسط حنایی کاشانی در زرتشت نیچه کیست ؟موجود است.)
3.سوژه و قدرت- فوکو ،در میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنیوتیک

پاسخی به یک استاد

...دغدغه های شما قابل درک است. چه از قبل از انتخابات که نگران دخالت موضوع تقلب در تحلیل های اجتماعی در مورد انتخابات و نتیجه اش بوده اید و چه اتفاقات بعد.
اما نکته ای که نباید فراموش شود این است که برای یک سوژه سیاسی و یا تحلیل گر ایستادن در موضعی اسکیزو فرنیک آن هم برای همیشه ممکن نیست.
سوژه ی سیاست در نهایت باید موضع خود را در وضعیتهای سیاسی که به شکلی حادث، ساخت واقیت اجتماعی ترک می خورد و به ناگزیر به 2 بخش تقسیم می شود مشخص کند و تصمیم بگیرد.زیرا برای سوژه ی رخدادها شدن ، داشتن موضع ناظر بیرونی و" بی طرف" ممکن نیست.
نه نگاه به 13 آبان از دیدگاه ها و منظر های متفاوت و متنوع به یک "متن"ممکن است و نه سرگردانی و حیرانی در 16 آذر.
زیرا ما در اینجا با یک متن پیچیده و مبهم که محقق مطالعات فرهنگی یا جامعه شناس می تواند آن را با نظر گاههای گوناگون تفسیر کند سرو کار نداریم ،بلکه با مردمی مواجه ایم که بعد از مدتها رخوت و سکوت، خود شان -بدون نیاز به نماینده یا رهبر - تاکیید می کنند که می توانند فکر کنندودر agora های شهر -7تیر، ولیعصر ،دانشگاه تهران ،امیر کبیر و...-به "صحنه" بیایند.
حال باید تحلیلگر "فرضی" ما انتخاب خود را انجام دهد و بواقع با وضعیت درگیر شود .و این چیزی جز "نق زدن" یا توجه به امور جزیی و فراموش کردن کل وضعیت و مرز های آن است.
شاید این گفته لاکان -در مواجهه با حوادث و رخ داد های می 68-درست بود که این نه جوانان پرشور و دانشجویان انقلابی بلکه ساختارها هستند که حقیقتا در خیابان ها راه می روند .و یا نقد آدرنو از جنبش دانشجویی به عنوان یک حرکت فرهنگی که در نهایت در نظام سرمایه داری ادغام خواهد شد، حقیقت داشت اما همانطور که از بنیامین آموخته ایم و انتخاب فوکو در همان سالها-با وجود همه ی بدبینی های نظری اش- نشان داده ، در مقابل تن نحیف و برهنه ی انسانها و خشونت قانون ، در مقابل بدنهای متحدی که که می خواهند همچنان و بواقع، انسان باقی بمانند و نظم پلیس در جهت رام کردن حیات حیوانی و مدیریت شده ، ما ناگزیر از انتخاب اولی هستیم.

16 آذر

مهره نیستیم ،
ما مهره نیستیم...











تا رهایی
...

آیین تازه ای نبود مرگ
ما زنده ایم










با یاد پردریغ پوینده و مختاری

گفتگوی اخیر رادیو فردا با حسین بشیریه خیلی امید بخشه (توصیه می کنم حتما بخونید.)

این آدرس هم متن گفتگوی حسین بشیریه با نشریه ی لوگوس در مورد جنبش سبزه.
(گفتگو جدید نیست اما نکات آموزنده ی زیادی داره. )

دم ودستگاه نظری یک homo academicus

بوردیو متاثر از انقلابهای صورت گرفته در نظریه نسبست فیزیک مدرن توسط انیشتین ، سعی دارد تا از دوگانگی تاریخی میان سوبژکتیویتیسم و ابژکتیویتیسم در عرصه ی نظریه اجتماعی خلاصی یابد.
او با توجه به این دستاوردها سعی در نوعی رابطه یا نسبت بر قرار گرفتن سوژه و ابژه در میدانهای مختلف دارد.

او در طرح نظریه ی خود در مورد کنش ، کنش را نه پیامد ساختارهای متعین می داند و نه نتیجه ی منطقی انتخاب عقلانی که- که بر دلایل خود استوار است – بلکه نوعی همبستگی میان علت و دلیل را مورد تاکید قرار می دهد.در واقع برای او کنش نه دلیل دارد (نظریه ی انتخاب عقلانی، بودون و...) و نه علت( ساختارگرایی،استروس و....).


برای این کار او اصطلاحات و ترمهای ویژه ای را ابداع می کند مانند استراتژی،کنش ،منش(habitus)، میدان((field ،انواع سرمایه های فرهنگی ،اقتصادی و...

بوردیو در تقابل با قواعد ، از مفهوم استراتژی استفاده می کند که مفهومی پویاترو نامتعین تر است.
کنش در معنای استراتژیک آن ،صرفا محصول همراهی با قواعد و هنجارها نیست بلکه مربوط با موقعیت های قاعده مند در میدان است و عدم قطعیت کنش و پیامد های قصد نشده ی آن را در پی دارد.

بوردیو منش را نظامی از خلق و خو ها(disposition) تعریف می کند و منظورش از خلق و خو گرایشی طبیعی و عملی است که به کنش ها ساختار می دهد وخود محصول شرایط اجتماعی است.
منش برای بوردیو خصلتی reflexise دارد و محصول فرایند جامعه پذیری است.

بوردیو مفهوم میدان را از میدانهای مغناطیسی در فیزیک اخذ کرده که خود متشکل از موقعیت ها یا position است.


کنش برای بوردیو برایند منش کنشگر و موقعیتش در میدان است.

میدان
بوردیو به تاسی از دورکیم ،میدانها را ناشی از وجود فرایند تمایز در عصر مدرن میداندو وجود میدان ها را مبین وجود کشمکش و تضاد نیروها در میدان .

تعیین جایگاه در میدان برای کنشگران از طریق نوع و میزان سرمایه کنشگر میسر است.
بوردیو از 4 نوع سرمایه سخن می گوید:
1.سرمایه ی اقتصادی
2.سرمایه ی فرهنگی
3. سرمایه ی اجتماعی (مانند عضویت در گروهها)
4.سرمایه نمادین (مثل شهرت ،اخلاق و...)
و اشاره می کند که این سرمایه عموما نسبت به هم تبدیل پذیرند.

بوردیو ومسئله ی بازتولید

اگر بپذیریم که منش و میدان هر دو-بسته به شرایط تاریخی و قدرت نیرو های اجتماعی و ویژگی خود میدانهای مختلف- هم ساخت دهنده و هم ساخت یافته اند،آنگاه ما با دوری پایان ناپذیر در تولید و بازتولید کنش مواجه می شویم.



ادامه دارد.....

مخاطرات آقای گیدنز در عرصه نظریه اجتماعی

گیدنز معتقد است که هر چیزی در زندگی اجتماعی در یک کردار یا پراکسیس اجتماعی بوجود می آید.
اما تاکید گیدنز روی کرداربه 2 دلیل عمده است:

1-تغییر پذیری رویدادهای اجتماعی که منجر به دوره های تاریخی و شیوه های گوناگون رویه های اجتماعی می شود.
2-عدم توانایی کنترل پیامد های گوناگون رویه اجتماعی که منجر به امکان نو آوری و نتایج محاسبه نشده می شود.
نظریه گیدنز در باب ساخت یابی را می توان به این گونه مطرح کرد که :
عاملان اجتماعی در زمان و مکان ،آیین ها و اعمال بازتولید شده را بارها انجام می دهند تا این که این الگو،خود به عنوان ویژگی و خصوصیت بدیهی زندگی اجتماعی در می آید.
گروههای اجتماعی نیز به واسطه ی روال های بازتولید شده ساختمند می شوند.
برای گیدنز انگیزه(فروید ) معنا(وبر و گیرتس)، سود(نظریه انتخاب عقلانی) ، ویژگی عامل اجتماعی نیست
بلکه او عامل را را در 3 وجه :


1- خودآگاهی گفتمانی(discursive))
2- خودآگاهی عملی که رو به قواعد دارد ودر زندگی روزمره جریان دارد.
3- ناخودآگاه
تعریف می کند و آگاهی عملی وزنه ی تئوریک مهمی برای او محسوب می شود.

آگاهی گفتمانی و ناخودآگاه از منظر گیدنز معولا به ندرت یا در مواقعی که امنیت وجودی (ontological security) عامل به مخاطره می افتد ، به کار می افتد.

به این موارد در مدل قشر بندی کنش گیدنز ، پیامد های ناخواسته کنش که به شکلی نظام مند در فرآیند بازتولید نهاد ها نقش دارند راهم بایداضافه کرد.


دیالکتیک کنترل

گیدنز می گوید کردار در دنیای خارج و منسبات اجتماعی می شود ، در نتیجه ما در کلیه مناسبات انسانی وجود قدرت را شاهد خواهیم بود.


ساختار

اما ساختار ها برای گیدنز تنها در لحظات ساخت نظامها در زمان-فضا وجود دارند .
در اینجا نظام اجتماعی به کردارهای اجتماعی بازتولید شده اشاره دارد و در واقع ساختارها در نظام اجتماعی خود را نشان می دهند.

برگزاری نشست یا عدم برگزاری نشست :مسئله این نیست!

در باب نشست مطالعات فرهنگی در دانشکده ی علوم اجتماعی تهران


شاید تنها بتوان از منظری سیاسی به نشست ها انتقاد کرد، چه ،برگزاری نشست توسط اساتید و مسئولان به عنوان امری در خود یا درونماندگار (immanent ) پدیده ای طبیعی و کارکردی ست.

از منظر نگارنده ،در متن اتفاق ها و حوادث پس از رخداد خرداد 88 و با توجه به وضعیت دانشگاه ها ، اساتید منتقد و دانشجویان ستاره دار و اخراجی و...، تنها نقد ممکن و حقیقی از این نشست ها –بگذریم که خود واژه نشست در زبان فارسی دلالت هایی مبنی بر سکون و فرو رفتن و ... را دارد- عادی سازی و طبیعی نشان دادن وضعیت استثنایی یا اضطراری موجود و بالطبع غیر سیاسی کردن آن مکانی است که هیچگاه در تاریخ ایران غیر سیاسی نبوده و حالا هم به شکلی ویژه نیست.

بگذریم که در واقع، خود دانشگاه با آنتاگونیسم یا تضاد درونی که بین یک نهاد آموزشی در مقام جایگاهی برای اساتید مجرب و دانشجویان درسخوان و... ، با مکانی که محل تخطی اساتید منتقد و جنبش دانشجویی و در یک کلام اعتراض به وضع موجود داشته ،به این تنش ها دامن میزند .

به هر حال دانشگاه ها همچنان فعالیت خواهند کرد و نشست ها – به همراه کارکردها و دستاوردها یی از قبیل گستردن حوزه علم و بخور بخورها و... –برگزار خواهند شد و اساتیدی لذت خواهند برد ودیگران از همدیگر تعریف خواهند کرد و برخی دیگرهم در جایگاه استادی همه چیز و همه کس را به پرسش خواهند گرفت - احتمالا بجز خود جایگاه استادی و سیستمی که در آن به کار مشغولند- و دانشجویانی هم در آنها شرکت خواهند کرد و پای ثابت مجالس خواهند بود.
اما آن سوژه ای که به امور،برخوردها ،روابط وگفتار ها همچون یک معضل و مسأله نگاه می کند -خواه استاد باشد و خواه دانشجو- هرگزاین نکته ی -شاید کلی- را نباید فراموش کند که:

زندگی غلط و ویران شده را نمی توان به درستی زیست یا شکل داد.

13آبان

سربلند و سبز باش ای جنگل انسان.

نگاهی به پیش زمینه ی تاریخی شعر حافظ

گزارشی از کتاب «عرفان و رندی در شعر حافظ »نوشته ی داریوش آشوری




پیشگفتار


این گزارش تلاش دارد تا به شکلی موجز ، زمینه ی تاریخی و ادبی شعر حافظ را –با مرکزقرار دادن کتاب «عرفان و رندی در شعر حافظ »آشوری – روایت کند .تمامی این گزارش برگرفته شده از کتاب مذکور است و تنها توجه به همین پیش زمینه ی تاریخی می کند و از بررسی ادبی و درون متنی شعر حافظ- کاری که آشوری در کتاب انجام می دهد – خودداری میکند.
در واقع این متن با توجه به محدودیتش و شاید هم به عمد - نظر به اهمیت دیدی تاریخی در راززدایی و هاله زدایی چهره ی مهمی همچون حافظ – تنها تا آستانه ی دیوان شعر حافظ پیش رفته وتنها بر همین زمینه ی تاریخی تاکید می کند.

(توضیح 1:بدیهی ست برای دیدن برسی های میان متنی و درون متنی شعر حافظ و تحلیل های دیگر، خواندن کتاب امری ضروری ست.)
(توضیح 2:در همه جا ارجاعات به کتاب آشوری ست مگر اینکه خلافش ذکر شده باشد.)






.
حافظ چه می گوید؟ این پرسشی است که به گفته ی آشوری از حداقل شصت و اندی سال پیش محمود هومن عنوان کتابی کردو تا به امروز –توسط کسانی چون کسروی،احسان طبری، شاملو،خرمشاهی و... –تلاش شده تا برای آن پاسخی درخور داده شود.
در این گزارش سعی شده است تا با معیار قرار دادن کتاب آشوری درباره ی حافظ پاسخی مشخص و تاریخی به این سوال داده شود.آن هم در زمینه ی فرهنگی ای که حافظ دوستی و حافظ پژوهی بازار پر رونقی دارد و « هم عارف ربانی نقش خود را در آن می بیند و هم هواداران ناسیونالیسم دوآتشه، هم هواداران مبارزه ی طبقاتی و هم رمانتیک های سوزناک .»1 و همه با ان فال می زنند! به راستی مشکل کجاست؟در«رندی حافظ» یا در سرگشتگی و «گیجی » تاریخی و فرهنگی ما . اگر اساسا قبول داشته باشیم که مشکلی هست!

همچنان که بزرگترین شاعر مدرن ایران،شاملو، درمقدمه ی تصحیحی که از دیوان حافظ انجام داده معتقد است که « یکی از بزرگترین لطماتی که به دیوان حافظ وارد امده به هم خوردگی ترتیب و توالی ابیات است و نخستین و مهمترین گامی که می تواند در این راه برداشته شود همین باز آوردن ابیات هر غزل به توالی منطقی نخستین آن است –کاری که باید با اما واگر بسیار و با احتمال و قیاس گوناگون ... صورت گیرد.»2
و در نهایت از حافظ سیمای یک انسان ـ«خوش باش» و «منکر معاد» را در کنار خیام ترسیم می کند.
در تقابل با این روشها و برداشتهای غیر تاریخی و دلبخواهی ست که کار آشوری در پهنه ی تاویل وفهم آثار ادبی در ایران اهمیتی دو چندان می یابد.
زیرا« مهمترین مساله، در فهم متن تاریخی ای ست که حافظ در آن می زیسته و ما دیگر در آن متن نیستیم.»3

اصلی ترین مشکلی که سبب تفسیرها وبرداشتهای متفاوت از شعر حافظ می شوند زبان کنایی و نمادین و استعاره ای حافظ است که طرحی از یک جهان بینی اسطوره ای- شاعرانه است و ریشه در زبان شعری صوفیانه دارد که سنتی دراز پیش از حافظ دارد و در کلام او پیچ و تابی ویژه گرفته.
تعبیرهایی چون می و مطرب و ساقی و می خانه و... که در تفسیر صوفیانه معنایی مجازی دارند، در شعر حافظ معنایی حقیقی و ملموس نیز پیدا می کنند.
آشوری در کتاب عرفان و... باور دارد که با وجود این دو گانگی ها در شعر حافظ ،می توان از یک منطق درونی در خط اصلی جهان بینی اش سخن گفت و سعی می کند با استفاده از هرمنوتیک تمام آن تعابیر و واژگان(می و خانقاه و زاهد و رند و عقل و جنون و... ) را در یک نظام اندیشه بگنجاند و نسبت ها و رویارویی هایشان را نشان دهد.
او با تکیه بر همین روش هرمنوتیکی ،اساسی ترین نکته را در فهم متن ،تاریخی بودن آن می داند یعنی«همانگونه که پاره های متن بر کلیت آن تکیه دارند و پاره های مبهم را در پرتو تمامیت متن می توان خواند ،تمامیت متن نیز بر یک زیر متن تاریخی تکیه دارد.»4
او به درستی معتقد است که زبان شعر حافظ علاوه بر داشتن خصلتی شخصی و ویژه ،در بنیاد خصلتی همگانی دارد ومتاثر از زبان مردم هم روزگار اوو در نتیجه « با فهم اثر همچون پدیده ای تاریخی به تاریخیت فهم می رسیم،چه فهم آفریننده ی اثر و چه فهم تفسیرگر،که آن نیز در قالب و افق تاریخی وی صورت می گیرد.»5

آشوری مشکل اساسی حافظ شناسی ما را تاکنون،نبود یا ضعف درک تاریخی می داند که از دو سو منجر به بدفهمی حافظ شده است .یکی از سوی ذهنیت اسطوره سازی که حافظ را در در مقام لسان الغیب بیرون از فهم همگانی بشری برده و دیگری حافظ - شیدایی امروزین،که با نشاندن حافظ در جایگاه نابغه ای بیمانند ،اورا از متن تاریخی اش بیرون می آورد.

اساسی ترین ویژگی جهان حافظ به باور آشوری ،جهانی است دینی که از دریچه ی دین و فهم دینی به جهان می نگرد به عبارت دیگر ،جهانی است در حضور خدا.
با در نظر گرفتن پیش زمینه ی تاریخی دو سه هزار ساله ی دینی و فلسفی پیش از حافظ، می بینیم که او در میان دریایی از تفسیر های کلامی و عرفانی و صوفیانه از بینش دینی و قرآن، به سر می برده و نشان های آن ها را در دیوان او می توان به روشنی دید.
در واقع در این دیوان حدود پانصد غزل را در بر می گیردو در طول پنجاه سال سروده شده در بخش عمده ی آن می توان وحدتی معنایی یافت و«حتا آن گاه که این بینش حکایت از رویکرد به قطب های فکری نا همساز دارد ، باز این قطب ها در دو سر یک گستره ی معنایی قرار دارندکه همانا بینش و حکمت صوفیانه و عرفانی چیره بر فضای ادبیات فارسی و ذهنیت ایرانی است .»6

آشوری برای معنا گشایی دیوان حافظ به شیوه ای هرمنوتیکی ،نخستین گام را یافتن رابطه ی متن دیوان با متن های پیش از خود و همزمان خود می داند واین کار را با یک مطالعه ی میان متنی ( واین کار را با یک مطالعه ی میان متنی (intertextual) ، میان متن دیوان حافظ و تفسیر عرفانی کشف الاسرارمیبدی و مرصادالعباد رازی انجام می دهد.
با این کار می بینیم که میان بسیاری از بیت ها و غزل های حافظ و تعبیر هایی چون اهل سلامت ،عنایت،گنج،گدا،زاهد و.... در دیوان حافظ و متون یاد شده ارتباط معنادار وجود دارد.

آشوری در دو بخش بعدی کتاب که گزیده هایی از کشف الاسرار و مرصادالعباد به دست می دهد،ضمن اشاره به اینکه افراد دیگری نیز به ارتباط این دو متن و متن های دیگر با ادیوان حافظ اشاره کرده بودند،شناخت این رابطه را هنگامی راهگشا می داند که «توجه کنیم بیت ها و غزل هایی از حافظ که با این دو متن رابطه ی روشن و سرراست دارند که بر محور داستان آفرینش آدم وتاویل عرفانی آن در مکتب تصوف خراسانی می گردند.»7
در اینجا مولف کتاب، به ساختار سرنمونی (archetypal) کل انسان شناسی عرفانی که حول داستان آفرینش در متون مذهبی و تاریخی _انجیل و تورات و قرآن_ و هبوط آدم از بهشت به زمین و مساله ی گناه نخستین می پردازد که در دیوان حافظ باریک بینانه ترین و شاعرانه ترین بازتاب خود را یافته است .

البته آشوری در این کتاب ، همچنان که خود نیز اشاره می کند ،با پیروی از راه درونفهمی(verstehen) دیلتایی با هم دلی (empathy) صرفابه تفسیر متن اشعار حافظ می پردازد و « از متن و زندگانی درونی متن بیرون نیامده و به علت جویی های اجتماعی و تاریخی نپرداخته»8، زیرا که هدف پژوهش خود را فهم ساختار درونی ذهنیت حاکم بر متن همچون پدیده ای تاریخی و فرهنگی می داند.( شاید بتوان در اینجا جای پروژه ها ی تاریخی و جامعه شناسانه مربوط به تاریخ گذشته ی ایران را خالی کرد.پروژه هایی که با در نظر گرفتن شرایط اجتماعی و تاریخی عصر حافظ و نقش هجوم اقوام بیگانه –مغولان و ترکان و اعراب و...- در پا گرفتن شعر و اندیشه ی صوفیانه و عارفانه و رندانه سعی در تبیین تاثیر عوامل اجتماعی و بیرونی در ادبیات و تاریخ حوزه ی فرهنگی ای به نام ایران دارند.)

آشوری در ادامه ی پژوهش درخشان خود، پس ازتعریف اسطوره (myth) و سرنمون(archetype) و نقش آنها در تصوف، به رابطه ی سرراست دیوان حافظ با میراث عرفان شاعرانه ی مکتب خراسان و دیدگاه تاویلی آن اشاره می کند و به روشنی در فصول مطالعه ی میان متنی آن را نشان می دهد.
او در فصول بعدی به شکل گیری مفهوم یا سرنمون «انسان کامل»در تصوف که بر بنیاد تاویل روایت آفرینش آدم در قرآن است اشاره کرده و نشان می دهد که حافظ نیز مفهوم رند را بر اساس آن می سازد.
او سپس به نقش و اهمیت اسطوره ی آفرینش در دین های ابراهیمی-یهودیت،مسیحیت و اسلام – می پردازد و پیدایش مفاهیم و سرنمون های آدم ، هبوط ،گناه نخستین و... را در سه دین یاد شده را بررسی می کند.
(به دلیل اهمیت و دقت فصل های ذکر شده و پرهیز از تکرار، به خود کتاب رجوع شود.)

نویسنده در فصل «دو مکتب تاویلی» ، به پیدایش دو جریان از دل تصوف – که خود یکی از شاخه های فرهنگ اسلامی است- اشاره می کند.
گرایش اول که حکمت یا عرفان ذوقی نام دارد ،از دل تصوف زاهدانه پدید آمده – از قرن دوم هجری-و بر تاویلی عاشقانه و بی میانجی و حسی از تصوف تاکید دارد ،همچون بایزید بسطامی.

دومی که عرفان نظری و حکمت الاهی نامیده می شود میراث انسان سناسی وجهان بینی حکمت ذوقی را در قالب تفکر متافیزیکی فلسفی رازورزانه وعقلی ، یعنی هستی شناسی نو افلاطونی و متافیزیک یونانی قرار می دهد با نامهایی چون محی الدین عربی .
در ادامه ی بخش های بعدی ما با تحلیل تفاوتهای این دو مکتب ، حرکت اندیشه و شعر پیش از حافظ از تصوف زاهدانه به تصوف شاعرانه-با فردی همچون ناصر خسرو- و حرکت شعر واندیشه حافظ از شعر صوفیانه –با نمایندگانی همچون مولوی و عطار –به شعر رندانه – که با سعدی آغاز می شود و در حافظ به نقطه ی اوجش می رسد- را مشاهده می کنیم.

1-عرفان و رندی در شعر حافظ –داریوش آشوری-نشر مرکز
2-مقدمه ی حافظ شیراز –احمد شاملو –انتشارات مروارید
3 عرفان و رندی در شعر حافظ –داریوش آشوری-نشر مرکز
4-همان
5-همان
6-همان
7-همان
8-همان

آنتونی گیدنزوآینده ی نظریه ی اجتماعی 1

گیدنز پس ازنام بردن از رویکرد های مختلف در نظریه ی اجتماعی همچون هرمونوتیک، اتنو متدولوژی ،فلسفه ی زبان عمومی یا معمولی ، پدیدار شناسی انواع مختلف جریانهای مارکسیستی و وجود جامعه شناسی های ملی (انگلیسی،فرانسه و آلمانی) به طور مشخص به وضعیت علوم اجتماعی در جهان انگلیسی زبان می پردازد.

او در دنیا ی انگلیسی زبان تا پیش از دهه ی 60 ،2 جریان مدافع «موضع میانه» را تشخیص می دهد:
دسته ی اول این نظریات را می توان به نظریه ی جامعه ی صنعتی اطلاق کرد.نویسندگانی مانند لیپست، بل و پارسونز در ایالات متحد وآرون و دارندورف در اروپا ا ز جمله ی نظریه پردازان این نظریه اند.
« اینها با توسل به تقابل میان جامعه ی سنتی و جامعه ی صنعتی نتیجه می گیرند که هیچ شکلی از جامعه ی سوسیالیستی نمی تواند شکل کاملا متفاوتی از جامعه ی سرمایه داری باشد.سوسیالیسم وسرمایه داری حداکثر دو زیر شاخه ی جامعه ی صنعتی هستندکه به طور جزیی از هم متمایزند.این نویسندگان معتقدند که با بالغ شدن نظم صنعتی ،تضاد طبقاتی توان بالقوه دگرگون ساز خود را از دست می دهد... و همین که مناسبات طبقاتی به طور هنجاری انتظام یابد، تضاد طبقاتی با نظم موجود سازگار می شود.»
گیدنز به درستی این عقاید را محصول دوره ای از رشد نسبتا پایدار اقتصادی در سرمایه داری غربی می داند که اکنون (چه در زمان نوشته شدن کتاب و چه در قرن 21 ام خودمان) به دنبال دوره ای از تضادهای سیاسی و اقتصادی عمیق کهنه به نظر می رسند. با این حال از تذکر این نکته غافل نمی شود تا به آنچه او «بازنگری نوع جزم گرایانه ی مارکسیسم ارتدکس » می خواندش هشدار دهد که از تعمیم فرگیر در تحلیل اجتماعی عبرت بگیرد!

اما جریان دوم که خصلتی تجریدی تر دارد جریانی است که گیدنز آن را جامعه شناسی ارتدکس یا غالب می نامو دو مولفه را در آن تشخیص می دهد:کارکرد گرایی و طبیعت گرایی.
گیدنز ، اندیشه کارکرد گرا را مبتنی بر استعاره های زیست شناختی رشد یا تکامل بوده و عموما با موضوع «پیشرفت توام با نظم همنوایی » دارد.
«کارکرد گرایی طبیعتا با این ایده پیوند نزدیکی دارد که زیست شناختی الوی بی واسطه برای جامعه شناسی استچون این دو رشته به جای جمعها به نظاامها می پردازند.»
اما طبیعت گرایی در این جریان. گیدنز می گوید از کنت و دورکیم تا جامعه شناسی آمریکایی، کارکرد گرایی پیوند نزدیکی با طبیعت گرایی داشته است.اگر «طبیعت گرایی را به ابن تز اطلاق کنیم که چهارچوب های منطقی علم اجتماعی و طبیعی از جهاتی اساسی به هم شبیهند.»

گیدنز سپس قانون مراحل سه گانه ی کنت و فلسفه های پوزیویستی علم همچون فلسفه ی کارناپ و همپل و کارناپ را نقد کرده و معتقد است که «عقیده ی تجربه گرای منطقی در باره ی علم تنها گویای یک فلسفه ی ممکن در میان سایر فلسفه های موجود در باره ی علم است».

معما های جاری


گیدنز از 3 واکنش غالب در مورد موقعیت آشفته ی علوم اجتماعی نام میبرد.
اولین واکنش سرخوردگی ویاس از سردرگرمی های موضوعی و روش شناختی است.
گیدنز دومین واکنش را نسخه ی تجدید نظر شده ی جزم گرایی می داند که بیشتر در مورد کسانی که به مواضع مارکسیستس ارتدکس بر گشت کردند صادق است.
اما پاسخ سوم به آشفتگی نظری علوم اجتماعی نقطه ی مقابل اکش اول ، نه یاس که احساس شادمانی است مبنی بر این که «تنوع دیدگاههای نظری به منزله ی شاهدی برای سودندی درونی نظریه ی اجتماعی است»

گیدنز در نهایت همه ی این واکنشها به اغشاش نظری را رد کرده و پیشنهاد می کند که «نظریه ی اجتماعی نیازمند ساختار یابی مجدد نظام مند ست».


خاستگاههای جامعه شناسی


گیدنز معتفقد است که«جریان عمده جامعه شناسی تفسیر غلطی از خاستگاههای خود در مقایسه با علوم طبیعی
دارد».و از ان ادعا دفاع می کند که « این نظر که جامعه شناسی در ثقیاس با با علوم طبیعی تازه وارد است نظری اشتباه است...وعلوم اجتماعی به قدرت علوم طبیعی است .تاریخ هر دو علم به دوره ی پسا نوزایی در اروپا بر می گردد که آشکارا شکلی مدرن دارد.»

پست نخست

آغازهمانا نفی آن چیزی است که با آن می آغازد.
شلینگ