نگاهی به جامعه شناسی معاصر5

5.پسامدرنیسم

الف

لیوتار ،وضعیت پست مدرن را انحلال ونابودی کلان روایت ها- مسیحیت،مارکسیسم و...- می داند( وجالب آنکه خود این روایت لیوتاراز انحلال کلان روایت ها به شکلی پارادوکسیکال تبدیل به نوعی روایت اعظم در زمانه ی پست مدرن می شود،همان نکته ای که ویلیام راش در توصیفش از فلسفه ی لیوتار، این پارادوکس یا تناقض منطقی را به شکلی درخشان نشان داده: فلسفه لیوتار همچون قایقی در میان جزیره های منفصل بازیهای زبانی مختلف و گفتارها ی گوناگون علوم اجتماعی حرکت می کند ودر نهایت ، در جایگاهی فرا گفتاری ،خود دچار داوری وتجویز میان این گفتارها - کل فلسفه او در واقع تلاش برای دوری ازاین امر بود- می شود ).

جیمسن پسا مدرنیسم را به عنوان منطق فرهنگی سرمایه داری متاخرنامگذاری می کند که به نوعی ترجمه ی تحت الفظی دگرگونی وضعیت اقصادی-در قالب کم اهمیت شدن کار تولیدی در کارخانه واهمیت اطلاعات و...- است

هابرماس اما در مخالفت با مفهوم پست مدرنیسم و ملقب کردن نظریه پردازان آن به عنوان محافظه کاران جوان-باتای،فوکو،دریداو...-از پروژه ی ناتمام مدرنیته در قالب دفاع از زیست جهان(life word) در مقابل فرآیند تخصصی شدن فزآینده و بسط پروژه روشنگری به عرصه ها ی اخلاق و علم و هنردفاع می کند.

از منظر او تجربه ها ی تاکنون موجود -برای مثال هنرسورئالیستی -ناکافی و تنهامعطوف به حوزه ی هنر بوده اند و بر خلاف نیت اولیه به نتیجه ی عکس-تخصصی شدن بیشتر و نخبه گرایی در هنر- منجر شده اند.

ب

برای گیدنز ، بیش از هر چیز گسستهای رخ داده در جوامع را باید ناشی از خود فرآیند روشنگری اندیشه ی مدرن در نتیجه ی از میان رفتن بقا یا ی دیدگاه های سنتی و مشیتی ((providential دانست .- زمینه ی مذهبی روشنگری و فرهنگ غربی که بر فرجام شناسی و دستیابی به رحمت ایزدی و مشیت الهی مبتنی است و در شکل مدرنش ،هواداری از خرد نامحدود جایگزین مشبت الهی می شود.

در نتیجه از منظر او ما به فراسوی مدرنیته گام بر نداشته ایم بلکه درست در مرحله ی تشدید مدرنیته به سر می بریم.

گیدنز ارجاع به مفهوم پسا مدرنیته را اشتبا هی می داند که ناشی از عدم شناخت درست ماهیت و دلالتهای روشنگری است.

او با تفسیر مبتنی بر انقطاع (discontinuity ) که آن را ویژگی و پیامد مدرنیته میداند،مدرنیته را صرفا یک تمدن مانند تمدنهای دیگر نمی داند بلکه افول چیرگی تمدن غرب بر دیگر نقاط جهان را نه ناشی از کاهش نفوذ نهادهایی که نخستین بار در غرب به وجود آمده اند، بلکه برعکس ،نتیجه ی گسترش جهانی این نهاد ها می داند.نتیجه ای که تحت عنوان جهانی شدن در نظریه ی اجتماعی شناخته شده است.

بنابراین ما هنوز در جهان اجتماعی پسا مدرن زندگی نمی کنیم بلکه جلوه های محدودی از سبک های زندگی و صورت های سازمان اجتماعی را مشاهده می کنیم که با صورت های زاییده ی نهادهای مدرن متفاوتند.

او آشکارترین ویژگی های تشدید مدرنیته را انحلال تکامل گرایی در نظریه های اجتماعی،محو فرجام شناسی تاریخی،پذیرش بازاندیشی تمام عیارو از بین رفتن جایگاه ممتاز غرب می داند.

او در تحلیل مفهوم آنچه که خود آن را مدرنیته بنیادی می داند و مقایسه آن با مفاهیم پسا مدرنیته-که بر انحلال هرگونه معرفت شناسی،خالی شدن زندگی روزمره توسط نظام های انتزاعی،پایان اصول اخلاقی عام و... تاکید می کند- تمایزات زیر را قائل می شود:

مدرنیته ی بنیادی، قادر به تشخیص تحولات نهادی که منجر به حس چند پارگی و پراکندگی شده اند، می باشد.

مدرنیته شدید به عنوان شرایطی است که در آن پراکندگی با گرایشهای عمیق به یکپارچگی جهانی پیوستگی دیالیکتیکی دارد.

مدرنیته فرایندهای خود شناسی باز اندیشانه را امکان پذیر ساخته است.

دیالیکتیک ناتوانی و توانایی را هم در تجربه و هم در کنش روزمره، باید تحلیل شود.

زندگی روزانه را باید به عنوان مجموعه ی فعالی از واکنشها در برابر نظامهای انتزاعی در نظر گرفت .همچنین فعالیت هماهنگ سیاسی در سطح جهانی و محلی هم امکان پذیر و و هم ضروری است.

گیدنز برخطرها و نگرانیهای موجود درجهان مدرن،همچون نگرانیهای بوم شناختی،پیدایش دولتهای توتالیترتوسعه ی قدرت نظامی و هسته ای اشاره می کند.ا

و اعتقاد دارد جامعه شناسی باید به ویژگی هایی همچون تشخیص و بازشناسی نهادی مدرنیته،رشد صنعتگرایی و جهانی شدن و ویژگی های مدرنیته تمرکز کندو تعریفی جدید از جامعه ارائه دهد.

او ازویژگی های مدرنیته تهی شدگی زمان به تبع تهی شدگی مکان-که خود ناشی از جدایی مکان((placeاز محل(-(space محیط مادی و جغرافیایی مشخص وحضور افراد- است ،می داند،که منجر به از جا کندگی (disembedment ) افراد و رهایی از قیدهای محلی و مبتنی بر عادت می شود.

او مفاهیم اعتماد(trust ) و اطمینان و همچنین مخاطره((risk وخطر( (dangerرا از هم متمایزمی کند.

مفهوم مخاطره به این امر ارجاع دارد که تصمیمها وعملکردهای ما منجر به پیامدهای پیش بینی نشده شود.اعتماد بدین معنی است که برخلاف اطمینان ،فرد باید بخشی از بار سرزنش به خاطر اعتماد به فرد یا نظام را خود به عهده بگیرد.

اعتماد اساسا نه به مخاطره که به بلکه به احتمال و به مسئله غیبت در زمان و مکان وابسته است.

منابع:

یورگن هابرماس/هولاب/بشیریه/نی

فردریک جیمسن/رابرتس/ولی زاده/نی

در جستجوی مجمع الجزایر لیوتار/راش / فرهادپور/ارغنون17

پیامدهای مدرنیت /گیدنز/ثلاثی/مرکز

نگاهی به جامعه شناسی معاصر4

4.فوکو

الف

فوکو در دیرینه شناسی دانش به دنبال شرایط تاریخی امکان علوم انسانی بود.

او در نظم اشیا از شرایط امکان پیدایش انسان در مقام ابژه ی دانش ،بحث می کند. بر خلاف تاریخ جنون که در برگیرنده ی روبط گفتمانی و غیر گفتمانی ست، نظم اشیا -متاثر از ساختارگرایی- ،تنها با روابط درون گفتمانی و قواعد ی که ساختار شیوه های تفکر را به وجود می آورند، سرو کار دارد. فوکو در این اثر ،2 لحظه ی اساسی دگرگونی وگسستگی را مشخص می کند،یکی در اوائل سده ی 17 که آغاز عصر کلاسیک است و دیگری آغاز سده 19 که دوره مدرن شروع می شود.او در این اثر،نه در پی ترسیم مراحل پیشرفت عقل،که در جستجوی شیوه های وجود اشیا و نظمی است که پیش از فراخوانی این اشیا به آستان فهم و آگاهی دانشمند ،آنها را تقسیم بندی می کند.

جهش و گسست درشکل ها ی تفکرمنجر به دگرگونی سرتاسری اپیستمه های دانش از عصر کلاسیک تا دوره مدرن شد.مثلا درعصرکلاسیک اصل بازنمایی(representation) اصل طبقه بندی و تهیه نمودارها و جدول بر اساس پیچیدگی همه ی چیزها و نشانه ها درعرصه های گوناگون-تحلیل ثروت ،تاریخ طبیعی و دستور زبان- استفاده می شد در حالی که در عصر پیش از آن –رنسانس-اصل همسانی ،اپیستمه ی دوره را صورت بندی می کرد.

در واقع دیرینه شناسی در پی توصیف آرشیو است .یعنی هرآن چه که در یک گفتمان می توان ازآن سخن گفت واین امر که چه سخن هایی ادمه حیات دهند،ناپدید شوند،مجددا مورد استفاده قرار گیرند و یا سرکوب شوند.آرشیو ،هم شیوه ی وقوع سخن و هم قابلیت بیان آن را تعریف می کند.

دیرینه شناسی مستلزم دست کشیدن از تاریخ نگاری افکاراست که سعی در ارائه طح کلی استمرار و تکوین و کلیت رشد و توسعه نظامهای تفکر دارد .در عوض ،دیرینه شناسی ،موضوعاتی همچون علیت و تداوم تاریخی، تداوم،پیشرفت و مولف را رد می کند.

ب

نقطه ی عطف در گسست یا تغییر جهت فوکو ازدیرینه شناسی به تبارشناسی پس از رخ دادهای می68 پاریس وهمچنین توجه به نیچه –که از طریق آثار هایدگر موفق به کشف او می شود- اتفاق افتاد و توجه فوکو که تاکنون بیشتر به روابط گفتمانی بود با تبار شناسی به رابطه ی شکل بندی های گفتمانی و عرصه های فرا گفتمانی بویژه رابطه ی دانش/ قدرت در برسی مجازات پیدایش زندان به عنوان مکان و شکل جدید انضباط در دوره ی مدرن و شکل گیری سامانه ی جنسیت می پردازد.

ایده ی تبار شناسی مبتنی بر این امر است که چگونه انسانها به واسطه ی قرار گرفتن در درون شبکه ای از روابط قدرت/دانش به عنوان سوژه و ابژه تکوین می یابند.هیچ دانشی وجود ندارد که متضمن روابط قدرت نباشدوبرعکس.

فوکو پیوند های پیچیده میان کردارهای گفتمانی و غیرگفتمانی(مادی و اجتماعی) را تحت عنوان کلی اراده به دانستن- به تاسی از اراده به قدرت نیچه- نام گذاری می کند.

فوکو در کار های قبلی خود نیز-تاریخ جنونپیدایش کلینیک-در مورد روابط تا و ریخی میان شکل های دانش و شکل های قدرتی که روی بدن اعمال می شود سخن گفته بود اما در مراقبت و تنبیه و اراده به دانستن ، توصیفات خود را از روابط دانش/ قدرت و بدن به عنوان ابژه ی تکنولوژی های قدرت صراحت بیشتری یافت .

فوکو در تاریخ جنون درباره ی کردارهای گفتمانی و نیزغیر گفتمانی(نهادی و اجتماعی) که منجر به شرایط تاریخی امکان و پیدایش روان شناسی و روان پزشکی شدند ، به بحث پرداخته بود.

در مراقبت و تنبیه ،بحث بر سر تکنولوژی های قدرت و فرآیند ابژه سازی سوژه های انسانی و توسعه ی علوم انسانی مرتبط با آن است و در تاریخ جنسیت ، کانون توجه به شکل های قدرت و دانشی است که موجود انسانی را به سوژه- به معنا ی موضوع و منقاد(-(subjected علوم پزشکی و روان کاوی تبدیل می کنند.

تحلیل های دیرینه شناختی فوکو درباره پیش شرط های وجود علوم انسانی و قواعد ناخودآگاه گفتمان ها و دانش ها در برابر تبارشناسی که پیوند پیدایش علوم انسانی و شرایط وجود آن را با تکنولوژی های قدرت که در کردارهای اجتماعی تجسم می یابند،قرار می گیرد.

البته با ظهور ایده ی تبارشناسی ، دیرینه شناسی در آثارفوکو کاملا ناپدید نشد بلکه به عنوان روش جدا سازی و تجزیه- تحلیل وجوه گفتمانی خاص به عنوان مکمل تبارشناسی مورد استفاده قرار گرفت.

هم در روش تبارشناسی و هم در دیرینه شناسی ،علم و علمی بودن اولویت خاصی ندارد بلکه تنها به صورت گفتمان های علمی مطرح هست که در تحلیل دیرینه شناختی تنها یکی از شکل های مادیت و وجود شکل بندی های گفتمانی است و درتحلیل تبارشناختی،نتایج قدرت رتبه بندی علمی دانش ها مورد نقد واقع می شود.

در هر دو نوع تحلیل،برداشت مشابه ای از تاریخ به مثابه عرصه ی تنوع ،پراکندگی و تفاوت و رد یک منشا و خاستگاه واحد برای پدیده ها و رخ دادها.پدیده می شود.

درمقاله نیچه ،تبارشناسی،تاریخ، فوکو لحظه ی(moment) پیدایش هرچیز را به عنوان نقطه ی اوج فرآیند تحول آن چیز در نظر می گیرد.

فوکو در تمایز میان تاریخ سنتی که در پی منشا و خاستگاه پدیده ها هستند، ایده تحلیل تبارو پیدایش را مطرح می کند.تبار وحدت و یکسانی را کنار می زند تا چندگانگی رخدادهایی را مشخص کند که در پشت آغازهای تاریخی نهفته اند و استمرار پدیده ها در آن جایی ندارد.

فوکو در پس رخدادها ی تاریخی ،هیچ گونه ضرورتی رانمی بیند بلکه رخدادها نتیجه ی فرآیندهای چندگانه،متکثر و امور حادث اند.

تبارشناسی در تقابل با جستجوی خاستگاه و توهم آن است و سعی می کند رخ داد های تاریخ را با تکان هایش، با شگفتی هایش ، بازشناسد:

تاریخ با قوت ها و ضعف ها و غضب های پنهانی و التهاب های عظیم تب آلودش و نیز با ایست ها یش ،همان پیکره ی شدن (صیرورت)است. باید متافیزیک دان بود تا برای تاریخ، روحی را در سرشت مثالی دوردست خاستگاه جست و جو کرد.

منابع:

نیچه ،تبارشناسی ،تاریخ/فوکو/ از مدرنیسم تا پست مدرنیسم/کهون/رشیدیان/نی

میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنیوتیک/رابینو و دریفوس/بشیریه/نی

میشل فوکو/بری اسمارت/چاوشیان/اختران

میشل فوکو/اریک برنز/ احمدی/ماهی

میشل فوکو/ضیمران/هرمس

نگاهی به جامعه شناسی معاصر3

3.

گیدنز

الف

گیدنز در پروژه نظری خود در باره ی فرآیند ساختارمندی (structuration) و ارائه ی پاسخی به مسئله ی عاملیت( (agencyو ساختار، سعی در رد تقابل های دو تایی یا دو گانگی ( (dualismدر نظریه های ساختارگرا ی متاثر از سوسور دارد که در آنها دوگانگی های

سوژه/ابژه،دال/مدلول،لانگ/پارول وهمزمانی/درزبانی بسیار تعیین کننده است.

او همچنین بر نظریاتی که بر روی سطح خرد کنش های اجتماعی تاکید می کنند هم نقد وارد می کند.

او در حالی که اهمیت پژوهشهای منطقی ویتگنشتاین را در گذار از طبیعت به جامعه و پیوند زبان و قرارداد اجتماعی- در نظریه بازیهای زبانی و پیروی کنشگران از قواعد(rule folowing ) در زندگی روزمره- می داند،معتقد است که نظریه ویتگنشتاین متاخر در تحلیل تغییر اجتماعی ، توانایی در تئوریزه کردن نهادها ،روابط قدرت و تضاد در جامعه ناتوان است.

همچنین از منظر او،جرج هربرت مید و جریان کنش متقابل نمادی که بر عمل آگاهانه و نیت مند کنشگران تاکید می کنند ، امر اجتماعی را تنها به چهره های آشنا و دیگری تعمیم یافته محدود می کند و تفسیر دگرگونی اجتماعی و تحلیل نهادی در نظریات آنها غایب است.

گیدنز در نقد جریان کارکرد گرایی و ساختار گرایی به آرای دورکیم توجه نشان میدهد و دو دورکیم را متمایز میکند:

در دورکیم اولیه تاکید بر روی بیرونی بودن واقعیت اجتماعی و ویژگی کلیت به عنوان چیزی که هم متفاوت ازویژگی های اعضای خود است و هم مسلط بر آنها ، است.

در حالی که از نظر گیدنز، این تلقی دورکیم منجر به این امر می شود که بیرونی بودن واقعیت اجتماعی نوعی از محدودیت را تداعی کند و این امر اشتباه است هنگامیکه محدودیت اجتماعی را همچون محدودیت فیزیکی در نظر بگیریم و همچنین اشتباه است اگر محدودیت صرفا معیار امر اجتماعی یا نهادی تلقی شود.

دورکم در مرحله ی بعد بر سرشت اخلاقی واقعیت اجتماعی تاکید می کند ودر نتیجه تلقی محدودیت فیزیکی از الزامهای جامعه ،در نظریه اورفع می شود.

از نظر گینز،پارسونز هم متاثر از همین دورکیم متاخر است و تلاش می کند تا اراده گرایی را با ویژگی های نظام های اجتماعی آشتی دهد .پارسونز این امر را از طریق تاثیر هنجاری در دو سطح انجام می دهد:

1.عناصر سازنده و درونی شده که تمایلات نیازی یا انگیزشهارا برای رفتار کنشگر فراهم می کند.

2. ارزشها در مقام هنجار های نهادی شده ، وفاق اخلاقی را شکل می دهند و در خدمت یکپارچگی کلیت اجتماعی عمل می کند و عنصر مسلط هم در نظریه پارسونز همین بعد-بعد فرهنگی- از ارزشها ست.

گیدنز در ارجاعی سریع به نظرات مختلف مارکسیستی، تنشی را میان آگاهی سوژه ها در تاریخ و نظریه جبرگرایانه ی پیش رفتن کنشگران به وسیله قوانین تاریخی ،در خود آرای مارکس تشخیص می دهد و رد همین تنش را در میان نظریه های لوکاچ و آلتوسر نیز پیگیری می کند.بدین شکل که در لوکاچ بر وجه آگاهانه ی پرولتاریا در مقام سوژه-ابژه ی اینهمان تاریخی و در آلتوسر بر سوژه تسخیر شده توسط ساختارتاکید می شود.

گیدنز با الهام از جمله ای از گروندریسه ی مارکس نظیه ی کنش/ ساختار خود را توضیح می دهد:

" هر مقوله اجتماعی که شکل تثبیت شده دارد صرفا همچون لحظه ای درحال محو در حرکت جامعه ظاهر میشود و وضعیت ها و تعین بخشی های فرآیند خود ،همچون برهه هایی از این فرآیندند،فرآیند هایی که افراد فقط تابع آن ها هستند،اما افراد در روابط متقابل شان، این فرآیندها را تولید و بازتولید می کنند..."

ب

گیدنزدر طرح مساله خود در باره ی ساختارها،نظام ها ونهادهاو کنش-که تا حدود زیادی انتزاعی و تجریدی است- بر عنصر زمانمندی در فهم عاملیت انسانی و مسئله ی قدرت در کردارهای اجتماعی تاکید می کند.

او درتلاش برای درکی 3 وجهی در تحلیل های اجتماعی است که شامل فضا، زمان و محور جانشینی است(که زمان-فضای واقعی و همان ساختار مورد نظر گیدنز است)و تنها در مصادیق انضمامی خود- نشانه ها- حضورو نمود پیدا می کند.

گیدنزموافق با لایبنیتس عقیده دارد که ما نمی توانیم زمان و فضا را به عنوان ظرفی تلقی کنیم که در آن تجربه ممکن می شود بلکه زمان و فضا تنها در ارتباط با ابژه ها و رخ داد ها فهم می شوند.

گیدنز با هایدگرهم رای است که هر موجودی،وجودی زمان مند است.او معتقد است که فلاسفه ی انگلیسی و آمریکایی بدون توجه به عنصر زمانمندی رفتار روزمره ،لحظه ی بازاندیشانه در کنش را مورد بی توجهی قرار داده اند.

کنش و عاملیت برای گیدنزنه فعالیتهایی جدا از هم ،بلکه به جریان پیوسته رفتار یعنی جریانی از مداخله های سببی واقعی و یا تاملی موجودات مادی در فرآیند رویدادها-در-جهان گفته می شود.

این تعریف از کنش متضمن مداخله کنشگر در جهانی به شکل بالقوه (virtual) قابل دگرگونی ست.

امکان های متفاوت دربرای کنش و مولفه های مختلف ازجمله سود و زیان ،انگیزه و قصد و ناخودآگاه به هم مربوط می شوند اما پس از ان که کنش رخ داد ،ساختار ها حضور ونمود پیدا می کنند.همچنین از نظر او در هر لحظه از کنش ،کنشگر می توانسته جور دیگری عمل کند.چه به شکل ایجابی و مداخله و چه به شکل سلبی و امتناع.

گیدنز از 3 نوع آگاهی برای کنشگر صحنه ی اجتماعی سخن می گوید:

آگاهی گفتمانی،آگاهی عملی و ناخودآگاه.

آگاهی عملی برای گیدنز(متاثر از ویتگنشتاین و گارفینگل)اهمیت زیادی دارد و بر این امر دلالت می کند که کنشگر اجتماعی می داند که چگونه باید بازی و عمل کند.

آگاهی عملی،شناخت تلویحی ای است که ماهرانه در اجرای مسیر رفتار به کار گرفته می شود اما کنشگر قادر به صورت بندی گفتمانی آن نیست.

این نوع آگاهی احتیاج به تفکر دوباره ندارد و عموما در زندگی روزمره ،کنش های کنشگران مبتنی بر این نوع آگاهی است.برای مثال چگونگی سلام کردن به دوست صمیمی یا چگونگی رانندگی کردن بعد از چند مرتبه تکرار و آموزش،نیازی به تفکر دوباره یا استدلال کردن ندارند.

تفکر کاملا آگاهانه یا آگاهی گفتمانی کنشگر هم هنگامی واقع می شود که کنشگر در وضعیت کاملا جدیدی که برایش بدیهی نیست،قرار گیرد.مثلادر حل مسائل ساختارمندی همچون معما ها یا در خلاقیت های هنری.

گیدنز در مدل لایه بندی یا قشر بندی کنش،از 4 عنصر اصلی در کنش سخن می گوید:

نمایش باز اندیشانه ی کنش ،شرایط ناآگاهانه ی کنش،دلیل تراشی یا انگیزه کنش و پیامد های ناخواسته کنش.

نمایش باز اندیشانه ی کنش بر این امر دلالت دارد که کنشگر توسط آگاهی عملی خود کنش را انجام می دهد. این آگاهی توسط کدهای شناختی که از سوی جامعه می آیند تکوین می یابد.برای مثال کنش رانندگی اتومبیل که بعداز چند بار تکرار ،برای کنشگر به امری عادی تبدیل می شود . یا رفتن چند باره به مراسم خواستگاری .این فرایند دریافت کد های شناختی و کاربست آگاهی عملی به شکلی است که وجود و حضوردارد اما کنشگر متوجه آن نمی شود یا به آن کاملا آگاه نیست.(.(seen but unnoticed

شرایط نا آگانه ی کنش:به نظر می رسد که به غرایز کنشگرو همچنین بیان توضیحات به مثابه دلایل برای کنش و دلیل تراشی - به معنای فرویدی آن - مربوط می شود.

پیامد های ناخواسته کنش ، به دلیل تاثیر ساختار است و انگیزه کنش به آگاهی گفتمانی و عقلانی کنشگر مربوط می شود .

تعریف ساختار و فرآیند ساختمند شدن structuration))

ساختارها برای گیدنز به مجموعه ی قواعد(rules) و منابع(resources) گفته می شود که به عنوان بخشی از خواص نظام اجتماعی سازمان می یابند.قواعد و منابعی که به شکلی بازگشتی( (recursive در بازتولید نظام های اجتماعی دخیلند.

در واقع دو وجهی((dualityبودن ساختار بر این امر دلالت دارد که باید ساختار-خواص ساختاری- راهم به عنوان یک واسطه((medium و هم به عنوان محصول(product) کردارهایی که برسازنده ی نظام های اجتماعی هستند، در نظر گرفت .مانند مسیربزرگراه برای اتومبیل ها .

ساختار،هم محدودیت بخش و هم تواناساز است و نه تنها مانع کنش محسوب نمی شود بلکه

شرط تولید آن نیزاست.مثلادربازی شطرنج هنگامی که مهره ها را بر حسب قواعد حرکت می دهیم ، ساختار بازی را در می یابیم.

ساختار در اینجا به این امر اشاره دارد که گروه های اجتماعی به واسطه ی روال ها و رویه ها ی بازتولید شده ،ساختمند می شوند. برای مثال ساختمند شدن روابط جنسیتی در شرکت های تجاری در مورد استخدام و ترفیع مقام مردان و زنان که در تداوم بازتولید شده ی تبعیض جنسیتی در مورد زنان مشاهده می شود.

ساختار وجود بیرونی و قابل لمس برای کنشگر نداردبلکه به عنوان خاصیت ساختاری وجود و حضور دارد.(structure as structural property)خواص ساختاری گرچه به شکلی دائمی و هر روزه عوض نمی شوند اما قابلیت تغییر را دارند.

ساختمند شدن(structuration) نظام های اجتماعی به معنای بررسی شیوه هایی است که نظام از طریق کاربرد قواعد و منابع سازنده- شرایط حاکم بردوام یا دگرگونی ساختارها- در متنی از پیامد های ناخواسته و در حین تعامل،تولید و بازتولید می شود.

قواعد را می توان به منزله ی واسطه و نتیجه بازتولید نظام های اجتماعی تعریف کنیم.

در واقع ویژگی های نهادی شده ی - مانند ازدواج- هر نظام اجتماعی ، به شکل قاعده در می آیند.

اهمیت بحث منابع آنجایی مشخص می شود که مفهوم قدرت در تحلیل اجتماعی وارد می شود.قدرت مانند قاعده،توصیفی از وضعیت امور نیست بلکه یک ظرفیت(capacity) است.

منابع، ،پایه ها ووسایل بیان قدرت هستند که مرکب از ساختار های سلطه اند و طرفین درگیر در کنش متقابل با کمک آن با هم تعامل می کنند و از رهگذر( (through

دو وجهی بودن((duality ساختار بازتولید می شوند.

تمایز میان ساختار و نظام((system

گیدنز با توجه به حضورهمبسته ی دو اصطلاح نظام و ساختار در نظریه ساختار گرایی(اشتروس)و کارکردگرایی، تمایزات زیر را میان این دو قائل می شود:

نظام ،عبارت است از روابط باز تولید شده میان کنشگران یا گروه ها که به منزله ی کردار های اجتماعی سازمان یافته است.نظام های اجتماعی ،در تقابل با ساختار،در فضا-زمان وجود داشته و توسط کردارهای اجتماعی برساخته می شوند. نظامها چیزی را انجام نمی دهند.

نظام ها ی اجتماعی پیوند های منظمی از وابستگی متقابل میان افراد و گروهها را شامل می شوندوخود،ویژگی های ساختاری دارند اما ساختار نیستند. مانند نظام تقسیم کار در شرکت های تجاری که یک ویژگی ساختاری است.

ساختارها ضرورتا اجزای نظامها و جمعها هستند و از طریق غیاب سوژه توصیف می شوند.

گیدنز اگرچه اشاره می کند که جامعه مانند نظام زبا ن نیست اما مقایسه ای را میان زبان و جامعه انجام می دهد:

برای گیدنز،زبان، خود یک نظام است اما ساختاری نیز دارد.

از نظر او،ساختار به شکلی بالقوه (virtually) در سطح محور یا قاعده جانشینی (paradigmatic ) حضور داردومحور جانشینی -به معنی الگومندی در فضا- زمان ،خود ،قاعده است.

غیاب قاعده ی جانشینی در محور هم نشینی(sindigmatic) که وظیفه ی تداوم تولید نظم عناصر را به عهده دارد، وجود و حضور دارد.

منابع: مسائل محوری در نظریه اجتماعی معاصر/گیدنز/ رضایی

گیدنز/کوهن/متفکران بزرگ اجتماعی /استونز/ میردامادی/مرکز

نگاهی به جامعه شناسی معاصر2

2.ساختارگرایی

الف

خاستگاه های نظریه ساختار گرایی را می توان در آرای نظریه پردازان مختلف در عرصه های گوناگون زبان شناسی(سوسور و یاکوبسن)انسان شناسی(اشتروس)نقد ایدولوژی(آلتوسر)

اسطوره شناسی(بارت)وعلوم اجتماعی(مارکس و دورکیم و پارسونزو در کل سنت کارکرد گرایی ساختاری آمریکایی) رد یابی کرد.

ما در اینجا به آرای 3 نظریه پرداز متقدم که تاثیر زیادی بر روی دیگر متفکران ساختارگرا داشته اند می پردازیم.

اساسا شکل گیری ساختارگرایی در عرصه های مختلف با کارهای سوسور درباره ی زبان شناسی شروع شد .سوسور زبان را نظامی از نشانه ها می داند که عناصرش باید به روش همزمانی-زبان به عنوان نظامی کامل ودر مقطع معینی از زمان- بررسی شوند.

میان مدلول-مفهوم یا معنا - و دال-تصویر آوایی یا معادل نوشتاری آن-رابطه ای برقرار می شود و نشانه به مثابه اختیاری بودن رابطه میان دال و مدلول به وجود می آید.

در نتیجه نظام نشانه ای زبان، حاصل تفاوت میان نشانه ها و نه رابطه ی طبیعی دال و مدلول است نشانه ها تنها به خاطر تفاوت خود با نشانه های دیگر معنا می یابند .

سوسور میان دو وجه از زبان تمایز قائل می شود:لانگ و پارول .

لانگ کلیت نظام زبانی در یک برهه ی خاص است که بر جمع کل پاره گفتارها در جهان واقع-پارول- اولویت ساختاری دارد.

در نتیجه سوسور ، وضعیت زبان در یک برهه ونه در طول تکامل ساختاری آنرا مورد توجه قرار می دهد.

برای سوسور واقعیت های فیزیکی –که در علوم طبیعی و گرایشهای پوزیتیویستی علوم اجتماعی،تنها شواهد ممکن و قابل بررسی و آزمون اند- برای توجیه زبان به مثابه یک نظام (لانگ) کفایت نمی کند.

هر گوینده زبان پیش از آن که بتواند شروع به سخن گفتن کند ،باید نظام زبان (لانگ) را درونی کرده باشد. هیچ انسانی نمی تواند به شکلی فردی کلمات و مفاهیم تازه بیافریند.

برای سوسور زبان جنبه ی اجتماعی گفتار است و در ورای فرد قرار دارد.زبان به سبب نوعی قرارداد که به امضای اعضای جامعه رسیده ،وجود دارد.در واقع شرط آنکه فرد بتواند برای خود و مستقل از دیگران بیندیشد ،کسب زبان به عنوان یک کل دراجتماع است.

از منظر سوسور هیچ گونه رابطه ی طبیعی که بتوان رابطه ی نشانه ای را بر اساس آن ارزیابی کرد وجود ندارد. دال گربه صرفا بر مبنای تفاوت با دال های دیگر-سگ،شتر و...- و بر مبنای قواعد جانشینی/همنشینی واژگان معنا پیدا می کند.در واقع 3علامت" گ-ر-ب-ه" دالی را ایجاد می کنند که درزبان فارسی منجر به تولید مدلول "گربه" می شود.

رابطه دال و مدلول رابطه ای دلبخواهی است.یعنی هیچ ضرورتی وجود ندارد که این 4 علامت حتما به معنای گربه باشند مگر قراردادهای تاریخی و فرهنگی.

در امر دلالت،حفظ ساختار یکسان روابط صوری( (formalاست که اهمیت دارد.مثلا" آ "یی که بلند گفته شده و یا بدخط نوشته شده باشد همان رابطه ا ی را با" ب" دارد که" آ "به شکل آرام گفته شده یا خوش خط.

اصل تمایز در مورد مدلول ها نیز صادق است . مدلول ها هم مفاهیم کاملا متمایزی هسشتند که نه بر مبنای مضمون ایجابی خود،بلکه به شکلی سلبی و بر اساس روابطشان با دیگر اجزای نظام تعریف می شوند.دقیق ترین وجه مشخصه آنها آن چیزی است دیگر اجزای نظام زبان فاقد آن هستند.مفاهیم به خودی خود تهی اند وصرفا مرزهایشان آن ها مشخص می کند.

برای درک معنا و اجزای و عناصر یک زبان ، باید آن ها را دریکپارچگی هم زمانی شان مورد توجه قرار داد.برای مثال معنای تجاوز( (rapeدر فرهنگ غربی –در تقابل نهادی شده با ازدواج و مشروعیت-ممکن است برای یک مسافر به معنای خشونت وزور در رابطه ی جنسی قابل درک باشد اما با توجه به مثلا تاثیر تلاش های فمنیست ها در مورد اینکه ازدواج هم می تواند نوعی از تجاوز باشد ،تمایز و درک کامل و متمایز معنای تجاوز-نسبت به ازدواج وعشق- در متن جامعه غربی برای مسافر ناممکن است.

مفهوم سوسوری نظام زبان-لانگ- قلمروی یکپارچه ای ایجاد می کند که کلمه ها-دال ها در آن به چیزی بیرونی ارجاع نمی دهند.درنظام زبان(لانگ) کلمه ی گربه تنها بر امکان وجود گربه اشاره می کند و نه به هیچ مصداق بیرونی ،واقعی و یا طبیعی.

بصیرت های سوسور در تحلیل زبان به مثابه یک نظام ، و توجه به صورت همزمانی زبان، این امر را که زبان بازتاب حقیقت بیرونی است رد می کندوهمچنین به خصوصیت اجتماعی تولید معنا و برساخته و قراردادی بودن زبان تاکید می کند.

ب

دورکم را هم میتوان از بنیانگذاران ساختارگرایی دانست.تاکید دورکم بر وجود واقعیت اجتماعی ( (social factو بیرونی بودن و جبری بودن آن- در بررسی پدیده هایی همچون مد یا تعلیم وتربیت کودک ویا عمل خندیدن در میان جمع- منجر به نگرشی می شود که خود آنرا تببین علی می نامد .به وسیله ی این تببین ،دورکم یک نمود خاص-مانند جرم- را با کشف علت آن در ساختار جامعه مرتبط می کند.

این ساختار بیرونی خود را از طریق اجبار،کیفرو یا مقاومتی که به شکل مستقیم یا غیر مستقیم در پدیده یا فرد نابهنجار –مجرم- نشان میدهد.

دورکم اشاره می کند که کل-جامعه- تنها،حاصل جمع اجزا خود-افراد- نیست بلکه نوعی فراروی نسبت به هر جزء خود دارد.

بنابراین می توان نوعی از تمایز دو گانه امر بیرونی / امر درونی ،کل/جزء وروساخت/زیرساخت را در آرا او تشخیص داد.

دورکم در تقسیم کار اجتماعی نیز این تمایز را حفظ کرد. از منظر او افراد بیشتر محصول زندگی اجتماعی اند تا تعیین کننده آن.و اساسا مفهوم خود فردی ،مفهومی نسبتا متاخر و جدید است.

برای دورکم یکی از مشخص ترین نمونه ها از واقعیت ها اجتماعی،باور های مذهبی هستند.

دورکم در تقابل با مردمشناسان قبلی ،معتقد است که انسان اولیه بیشتر بر مبنای نیروهای غیر شخصی می اندیشد تا ارواح شخصی .

جادوی فردگرایانه زاییده ی مذهب اجتماعی است و نه برعکس.این در حالی است که مردم شناسان پیش از دورکم در تلاش بودند تا رد باورهای مذهبی را در سرچشمه های فردی و تعبیرهای غلط پیش علمی از تجربه که هر فرد ممکن است خود به تنهایی گرفتار آن شود بیابند.

برای مثال تیلور و اسپنسر معتقد بودند که انسان اولیه با به خاطر آوردن خواب هایش و دیدن اینکه خود و دوستانش جدا از جسم مادی زندگی می کنند،به وجود روح ایمان آورده است.

مولر و جونز گفته اند که انسان اولیه تحت تاثیرنیروهای عظیمی چون توفان ،آتش و...،نیروهای خداگونه ای به طبیعت نسبت داده است.

فریزر و بوآز گفته اند که انسان اولیه ناتوان از تشخیص روابط تشابه و وابستگی در روابط علی واقعی ،به نظام های خرافی تمام عیاری از جادو ی آیینی دست یافته تا از خود در برابر دیای ترسناک بیرونی محافظت کند.

بنا به دورکم، باورهای دینی با تقسیم میان امر قدسی و غیر قدسی آغاز می شوند.مهم نیست که امر قدسی چیزی برتر یا متعالی منظورمی شده یا نه.آن چه که مهم است نه ماهیت امرقدسی ،بلکه تمایزی است که امر قدسی را از غیر آن جدا می کند.

ویژگی واقعی پدیده های دینی آن است که در این پدیده ها همیشه کل کائنات،دچار نوعی انشقاق دو وجهی است و به دو طبقه تقسیم شده است که همه ی هستی را در بر می گیرند.

دورکم با ذکر قبایل بومی استرالیا ،توتم پرستی را شکل ابتدایی باور مذهبی میداند.در توتم پرستی ،هر طایفه از قبیله ،تنها چیزهای به خصوصی را مقدس می داند ونوعی روابط خاص و غیر طبیعی با این چیزها برقرار می کند.مثلا اعضای قبیله امو( (EMUاز خوردن گوشت شترمرغ منع می شوند در همان حال که آنها تنها طایفه ای هستند که مجاز به شکار و کشتن شتر مرغ هایند.

این تنها نمونه ای از نظام پیچیده ی تابوها و حرام هاست که در جوامع ابتدایی تمایز مقدس و غیر مقدس را حفظ می کند.

طایفه با برقرار کردن و تداوم دادن به انشقاق خاص خود میان مقدس و غیر مقدس ،انسجام می یابد و خود را از مابقی قبیله متمایز می کند.طایفه وحدت همه ی آنانی است که دنیا را به شیوه ی مشترکی تجربه می کنند.از منظر دورکم نیاز به پیوند اجتماعی ،انگیزه ای است که در پس کل نظام توتمی قرار دارد. طایفه تمایز خود میان امر قدسی و غیر قدسی و در نتیجه تمایز با دیگر طایفه ها را حفظ می کند ،چراکه در واقع همین تمایز از سوی دیگر موجب انسجام و یکپارچگی درونی طایفه می شود.

اگرچه احساسات دینی،انسان را به سوی گیاهان و حیوانات هدایت می کند،توتم پرستی رابطه ی انسان با انسان است.در نتیجه خدای طایفه –اصل توتمی- چیزی نیست مگر خود طایفه که در تصورات انسانها به شکل مرئی حیوان یا گیاهی که نقش توتم را بازی می کند،تشخص و نمود یافته است.

با این وجود طایفه نمی داند که توتم نشانه ای از خودش است و آنرا به عنوان یک ویژگی جهان خارج تجربه می کند.

کار دورکم در تمایز میان نمود و واقعیت جامعه که در نظام توتمی به دست انسان ایجاد می شود،همچون همه ی ویژگی های جهان بیرونی اجتماعی که از افراد فراتر می روند،جلوه ای از نگرش ساختاری در علوم اجتماعی است.

پ

اما با لوی اشتروس است که ساختار گرایی در تحلیل اجتماعی و انسان شناسی خود را تثبیت می کند.

برای لوی اشتروس ساختار اساسی در همه ی جوامع – چه مدرن و چه ابتدایی – ساختارذهن بشر است.او در تحلیلش از جوامع ابتدایی خواستار آن است که ساختار مسلط بر اسطوره ها و نظام های خویشاوندی و در واقع کل جامعه را بیابد.

برای اشتروس-به تاسی از دورکیم- گذار از حیوان به انسان و، از طبیعت به فرهنگ و ریشه رفتار اجتماعی نه در روانشناسی، فیزیک ویا زیست شناسی ،که در نظام ها ی منطقی منسجمی ریشه دارد که الگوهایی ناپیدا دارند .

خواست فردی اهمیت چندانی ندارد بلکه ساختار یک نظام اجتماعی که وجه ناخودآگاهانه یی برای همه ی اعضای آن دارد و هیچگاه به سادگی در معرض دید قرار نمی گیرد خالق فرهنگ و زبان بشری است.

این ساختار های ذهنی ناخود آگاه، مشابه ساختاردر زبان هستند.

به همین دلیل اشتروس-متاثر از سوسور- نمادها را به عنوان واحد نظام های فرهنگی ،مشابه واج ها به عنوان مولفه های پایه یی زبان می داند و هر دو را در چهار چوب تضاد هایی دو گانه ایی تحت عنوان تقابل های دو تایی تحلیل می کند.

از منظر اشتروس -بر خلاف دورکم- وحدت و یکپارچگی اجتماعی ناشی از توسل همه ی اعضای قبیله به یک اصل تکین ویک مرکز خاص نیست بلکه اعضای قبیله به واسطه ی روند پیوسته ی معاملات دوسویه به هم پیوند می خورند.

در نظریه ی روابط خویشاوندی لوی اشتروس،تبادل خویشاوندی نوعی نظام ارتباطی است.

از نظر او،تبادل-و قانون برون همسری که بیان گر آن است.امکان پیوند مردم را به وجود می آوردو به این ترتیب،قوانین تصنعی پیوند را در ورای روابط خانوادگی طبیعی قرار می دهد.

لوی اشتروس ، واحد زیست شناختی را –که خصوصا در کار های رادکلیف براون ، در تحلیل روابط خویشاوندی بر مبنای واحد خانواده (روابط زن و شوهر ،برادر و خواهر،و پدر و پسر) مبنا قرار گرفته بود –نا کافی می داند و واحد تبادلی بزرگتری را مطرح می کند که روابط دایی و خواهر زاده و نقش قابل ملاحظه ی دایی در میان قبایل آفریقایی در نظر می گیرد.

به این ترتیب ازدواج فقط یک زن و یک مرد را به هم پیوند نمی دهد ،بلکه مردی که آن زن را می دهد و مرد دیگری که پذیرای او می شود نیز به هم پیوند می خورند.

بنا به اشتروس نظام خویشاوندی نه در درون خانواده ها که در رابطه ی میان آنها تعیین می شود.در نتیجه می بینیم که در تحلیل اجتماعی بار دیگر فرهنگ بر طبیعت غلبه پیدا می کند.

بنا به اشتروس تابوی جهانی زنای با محارم نه ناشی از ضرورت های ژنتیکی و تکاملی بلکه دقیقا ناشی از همان ضرورتی است که نقش برجسته ی دایی در این میان بازی می کند ،یعنی ضرورت تبادل و پیوند میان افراد و خانواده ها و زندگی اجتماعی.

نظام توتمی در نظریه ی توتمی اشتروس ، با خلق تمایزات ، نوعی وابستگی متقابل به وجود می آورد.

انسان ها با خلق تمایز های ساختگی و تحمیل آنها بر خود ، -نظیر طبقه بندی غذا ها و مصنوعات –امکان وابستگی متقابل و تبادل اجتماعی را ایجاد می کنند.

بنا به اشتروس ، وجه تمایز زندگی اجتماعی انسانها با دیگر موجودات ، ارتباط از طریق زبان است ، که خود متکی بر نظام عمومی طبقه بندی توتمی و و شکل های مادی تبادل است.

دیدگاه اشتروس در مورد ارتباط زبانی بر زبان شناسی ساختار گرای سوسوری و یاکوبسنی و این اصل که نظام زبان(لانگ) نوعی نظام تمایزی است،استوار است.

طبقه بندی توتمی برای او نوعی زبان است و موجب تقسیم جهان به طایفه های متمایز می شود.

وجود مشخصه های متمایز کننده بسیار مهمتر از محتوای آنها ست و این مشخصه های تمایزی شبکه ای که در رمز گشایی یک متن مورد استفاده قرار می گیرند ، با ایجاد تقابل ها دوتایی(خام/ پخته ،سرد/گرم و...)،شرایط صوری لازم برای انتقال پیام را فراهم می کنند.

ساختارگرایی در کل، تلاشی است برای به کار بستن این نظریه زبانی ساختارگرا- به همراه عناصر دیگری همچون ناخودآگاه،اسطوره و...- در زمینه ی موضوعات غیر زبانی-اسطوره،بازی فوتبال،یا عکس یک سرباز فرانسوی- به عنوان نظامی از نشانه ها.ساختارگرایی برآن است تا قوانین ساختاری ناظر بر ترکیب نشانه ها و رسیدن به یک معنای نهایی را استخراج کند.

منابع: فرهنگ اندیشه انتقادی :از روشنگری تا پسا مدرنیته/پین/یزدانجو/مرکز

ابر ساخت گرایی/هارلند/سجودی/سوره مهر

قواعد روش جامعه شناسی/دورکیم/کاردان/تهران

نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر/ریتزر/ ثلاثی/علم

لوی استروس/ وایزمن و گووز/رحمانیان/ شیرازه

پیش درآمدی برنظریه ا دبی معاصر /ایگلتون/ مخبر/مرکز

نگاهی به جامعه شناسی معاصر

1.بوردیو

الف

بوردیو با وام گیری اصطلاح سرمایه ازمارکس و بسط آن به حوزه هایی غیر از اقتصاد ،همچون مارکس اعتقاد دارد که سرمایه نه یک شی (یا ذخیره و منبع) بلکه مجموعه ای از روابط است و این روابط تحت تاثیر نابرابری های اجتماعی و سلطه قرار دارند. اما بر خلاف مارکس سرمایه را بجز منافع مادی ،همبسته با منافع نمادین ،اجتماعی و شناختی نیز می داند. از نظر بوردیو سرمایه هر گونه منبع و سرچشمه در عرصه های گوناگون اجتماعی است که در توانایی فرد برای بهره مندی از منافع خاص موجود در آن عرصه ،موثر واقع می شود .
بوردیو از 3 نوع سرمایه سخن میگوید:
1. سرمایه ی اقتصادی ،شامل انواع دارایی مالی و مادی مثل مالکیت خصوصی یا عمومی
2. سرمایه ی فرهنگی شامل خصوصیات فکری ،تربیتی و اموزشی و کالاها و مهارت های فرهنگی
3. سرمایه ی اجتماعی شامل عضویت در گروه های اجتماعی یا خانوادگی و خویشاوندی

بوردیو علاوه بر این سرمایه ها از نوع دیگری از سرمایه تحت عنوان سرمایه نمادین نام می برد که شامل شهرت ،آوازه و به طور کلی خصوصیات اخلاقی است.در واقع سرمایه نمادین ،سرمایه ی فرهنگی ای است که بعد نهادی پیدا می کند.
این سرمایه ها در جوامع مدرن با هم مرتبط و همچنین تبدیل پذیرند.مثلا سرمایه ی فرهنگی نوعا به سرمایه اقتصادی باز می گردد و یا سرمایه نمادین به سرمایه ی اقتصادی تبدیل می شود.برای مثال شهرت و محبوبیت یک نویسنده منجر به افزایش ارزش مالی آثارش می شود.انواع سرمایه های اقتصادی،فرهنگی و اجتماعی هم در هنگام تعریف و تمایزگذاری اعضای جامعه ،به سرمایه ی نمادین تبدیل می شوند.
سرمایه نمادین ، بنا به ماهیت اجتماعی اش به چیزی اطلاق می شود که مردم به درست یا نادرست،آن را سرمایه به حساب می آورند مانند شهرت یا خرافات.
می توان انواع کلی سرمایه را به انواع خرد تر همچن سرمایه ی دولتی ،سرمایه مذهبی،سرمایه ادبی و هنری و... گسترش داد.
در دستگاه نظری بوردیو ،سرمایه می تواند صفر یا منفی نیز باشد .به این ترتیب که نداشتن سرمایه در عرصه اجتماعی بر نقطه صفر نمودار سرمایه منطبق است و سرمایه ی منفی دلالت بر شرایطی دارد که کنشگر باید سعی کند تا به نقطه ی صفر باز گردد.
مثلا بد نامی یا سوء شهرت باعث منفی شدن سرمایه نمادین کنشگر می شود. همچنین بدهکار بودن کنشگر دلالت بر منفی بودن سرمایه اقتصادی او دارد.

هنگامی که شکل های مختلف سرمایه وجود دارد ،مجموع سرمایه ای که هر شخص به آن دسترسی دارد می تواند ترکیب بندی مختلفی داشته باشد.این ترکیب بندی می تواند متقارن یا نامتقارن باشد. برای مثال ،در تخصص هایی که همزمان سرمایه اقتصادی و فرهنگی بالایی طلب می کنند - افراد در ارتباط با جنبه های غیر رسمی فرهنگ- ترکیب کلی سرمایه متقارن و برای گروههایی مانند استادان دانشگاه- با سرمایه فرهنگی بیشتر از سرمایه اقتصادی -این ترکیب بندی نامتقارن است.


سرمایه ها اساسا اکتسابی هستند و نباید آنها را به عنوان یک ویژگی طبیعی قلمداد کرد.
در نتیجه موقعیت کنشگران در فضای اجتماعی قابلیت تغییر پذیری و جابجایی پیدا می کند.
بوردیو بر همین مبنا با استفاده از اصطلاح مسیر زندگی (trajectory)-که ازعلم فیزیک وام گرفته- ، تغییر موقعیت های کنشگران در میدان های مختلف را با توجه به کم و کیف سرمایه آن ها در مراحل مختلف حیات شان در یک میدان خاص، مسیر یابی می کند.
ب

دستگاه نظری بوردیو بر اساس تمایز های ایجاد شده در عرصه های مختلف جامعه مدرن میدان های متمایز و نسبتا مستقلی را تعریف می کند که اساس استقلالشان در نوع سرمایه ای ست که در هر میدان اهمیت دارد و با تنوع و تمایز سرمایه ها ،میدان ها نیز افزایش می یابند.
در رویکرد رابطه گرای( (relationalبوردیو میدان ها شامل موقعیت(position )هایی هستند که در نسبت با هم تعریف می شوند.
مفهوم موقعیت بیشتر واجد خصلتی عینی و ساختاری است و دلالت بر مقام وجایگاه هر یک از عوامل متعلق به میدان های گوناگون است. برای مثال شاعری همچون مالارمه در فرانسه قرن 19 دارای موقعیت خاص خود در بخش هنر ناب در میدان تولید فرهنگی است .
موقعیت در میدان همان نقطه ای است که منش(habitus) را به میدان وصل می کند.
به همین ترتیب منش را هم می توان مجموعه ای از خلق و خو ها یا موضع گیری ها (disposition) که بیشتر جنبه ی ذهنی و کاملا اکتسابی دارد به حساب آورد.
برای مثال خلق وخو یا موضع گیری مالارمه با موضع گیری آرتور رمبو که او هم به بخش هنر ناب تعلق دارد کاملا متمایزاست.
موضع و جایگاه (position ) و موضع گیری یا خلق و خو (disposition) ،هر دومحصول فرآیند تاریخی ند و در نسبت با هم ،بر همدیگر تاثیر متقابل می گذارند.


میدان ها قلمرو منازعه بر سر منابع ارزشمند یا همان سرمایه ها هستند.امر کمیاب در هر میدان ،سرمایه آن میدان را تعریف می کند.
میدان ها فضای ساخت مند شامل موقعیت های مسلط و تحت سلطه بر اساس مقدار و نوع سرمایه هستند.همچنین میدان ها به کنشگران خود شکل های خاص منازعه را تحمیل می کنند.
میدان ها از استقلال نسبی در برابر محیط خارجی برخور دارند. هر میدان از اصول مشترک یا قانون اساسی خاص خود شکل می گیرد و به رغم اختلاف نظر سنت گرایان و دگر اندیشان درمورد نحوه کنترل میدان، حفظ کلیت و مرزهای هر میدان- با تکیه بر مجموعه اشتراکات و آیین های حاکم و مسلط ( - (doxaاز سوی همه ی کنشگران پذیرفته می شود و طرفین منازعه با پذیرش قواعد بازی (illusion) ، بر سر نظام توزیع سرمایه رقابت می کنند.
میدان طبقات اجتماعی گسترده ترین میدانی است که کنشگران در آن زندگی می کنند.برای بوردیو- با توجه به ساختار اجتماعی جوامع غربی به ویژه فرانسه- سرمایه اقتصادی و سرمایه فرهنگی نقش بسیار مهمی در شکل دهی ساختار فضایی این میدان دارند.جایگاه کنشگران اجتماعی در میدان نیز به طور کلی بر اساس دو بعد سرمایه ترکیبی(مجموع سرمایه های اقتصادی و فرهنگی )وسهم هر نوع سرمایه برای کنشگران تعیین می شود.

میدان قدرت اما مهمترین میدان برای بوردیو است .میدان قدرت در قالب روابط نیرویی بین موقعیت های اجتماعی عمل می کند و منجر به سرمایه ای می شود که توانایی منازعه بر سر انحصار قدرت یا تعریف اشکال مشروع قدرت را برای دارندگانش فراهم می کند.
میدان قدرت را با دو ویژگی زیر می توان مشخص کرد:
1. میدان قدرت به منزله ی نوعی فرا میدان ( meta field) اصل سازمان دهنده ی تمایز و منازعه در همه ی میدان هاست.
این اصل دلالت بر این امر دارد که میان میدان های اجتماعی رابطه ی ساختاری وجود دارد ومیدان های مختلف ،نوعی هم آوایی یا هم نوایی(homology) با مرکزیت میدان قدرت دارند.
ساختار منازعه در میدانهای اجتماعی مختلف هم با ساختاردو قطبی میدان قدرت همنوایی یا هومولوژی دارد. این دو قطب در برگیرنده ی 2 اصل سلسله مراتبی و در رقابت با یکدیگر درساختار میدان قدرت است :
اصل سلسله مراتبی مسلط(dominant ) که دلالت بر چگونگی توزیع سرمایه اقتصادی دارد واصل سلسله مراتبی تحت سلطه((dominated که مربوط به چگونگی توزیع سرمایه فرهنگی است.
تقابل میان سرمایه های اقتصادی و فرهنگی ،ساختار میدان قدرت را شکل می دهد.در نتیجه ی همنوایی ساختاری در همه میدان ها،یک قطب به لحاظ اقتصادی مسلط و به لحاظ فرهنگی تحت سلطه، در مقابل قطب دیگر به لحاظ اقتصادی تحت سلطه و به لحاظ فرهنگی مسلط تشکیل می شود. به عنوان مثال در میدان اقتصادی و بازار، حالت اول و درمیدان ادبیات و هنر حالت دوم دیده می شود.
2. میدان قدرت ،طبقه ی اجتماعی مسلط( (dominant را ایجاد می کند.
به دلیل اینکه طبقه اجتماعی مسلط ،از سرمایه کل مثبت(مجموع انواع سرمایه های اقتصادی و فرهنگی و...) برخوردار است ، دربخش بالایی میدان طبقات اجتماعی درمیدان قدرت قرار می گیرند.
در واقع ،میدان قدرت فضای بازی ای ست که دارندگان سرمایه های مختلف ،به ویژه برای اعمال قدرت بر دولت درون آن به نبرد می پردازند.در میدان قدرت مهمترین سرمایه ، سرمایه دولتی است.این سرمایه همچون نوعی فرا سرمایه عمل می کند و بر دیگر اشکال سرمایه و تبدیل پذیری آنها تاثیرگزار است.
منشا همه منازعات در هر میدان بر سر تعریف قاعده و تصاحب سرمایه آن میدان است و خود این منازعات بنا بر اصل همنوایی ساختاری و کارکردی، با توجه به منازعات میدان های دیگر و مهمتر از همه میدان قدرت تنظیم می شوند.

اصل همنوایی ،منازعه در میدان های مختلف را تقویت می کندومنجربه بازتولید (reproduction) الگوهای سلسله مراتبی و منازعه از یک میدان به میدان دیگر می شود.

چگونگی بازتولید قدرت با توجه به نوع سرمایه ها نیز متفاوت است. مثلا انتقال سرمایه اقتصادی از همه ساده تر است و معمو لا از طریق ارث انجام می شود.
در حالی که انتقال سرمایه فرهنگی دشوارتر است و باید خیلی زود از طریق اجتماعی شدن در خانواده آغاز شود و با آموزش فرهنگی فرزندان-رفتن به موزه ها و کتابخانه هاو...- شکل گیرد .

پ

1. با توجه به وضعیت تاریخی و اجتماعی ایران و حضور عنصر و نهاد دین - چه پیش و چه پس از اسلام- در فضای اجتماعی ،بدیهی ست که علاوه بر سرمایه های اقتصادی و فرهنگی وسیاسی و ... ، سرمایه ی دینی ومیدان دینی را هم باید در تحلیل کردارها و پدیده های اجتماعی در ایران اضافه کرد.
این امر اما، با توجه به تحولات سیاسی و اجتماعی ایران در دوره ی مدرن –پس از انقلاب مشروطه- و به ویژه تاریخ 30 ساله ی پیدایش جمهوری اسلامی و دگرگونی ها وتغییرات ژرف اجتماعی در بعد از انقلاب 57 پیچیدگی های خود را نیز به همراه دارد.

2.رواج دین های متاخر یا معنویت ها وعرفانهای جدید و همچنین خصوصی شدن و فردی شدن تجربه ی دینی ازاسلام خصوصا در میان جوانان که منجر به عمل به تنها بعضی از شعائر و مناسک اسلامی به شکلی انتخابی می شود ، را می توان به عنوان میدان دینی نسبتا مستقلی-نسبت به میدان دین رسمی/ حکومتی- در نظر گرفت.

3.با توجه به این که امر کمیاب((at lack در هر میدان ،سرمایه آن میدان را تعریف می کند،
حکومت درتعریف امر مذهبی و سرمایه دینی به عنوان قاعده یا قانون اساسی میدان دین ، نقشی تقریبا انحصاری بازی می کند. ولایت فقیه به عنوان سخنگووتجلی نهادی امر دینی در ایران معاصر، به نظر می رسد که موفق به تمایز زدایی (de- differention) از عرصه های دینی- سیاسی-فرهنگی شده است(نظامی سنتی،مدرن و یا پست مدرن؟!)


4.به نظر می رسد که در قطب بندی و تقاطع سرمایه دینی با سرمایه های فرهنگی ،اقتصادی و سیاسی، با تداخل و تمایززدایی میان سرمایه دینی و سرمایه دولتی-سیاسی و در نتیجه میدان دین و میدان قدرت مواجه هستیم. حذف مراجع شیعه منتقد از سپهر عمومی ، اعمال فشاربر نیروهای مذهبی دگراندیش ،تخریب مکان های عبادی و مساجد ادیان و مذاهب دیگربه همراه اخراج اساتید معتقد و مذهبی اما منتقد، از همین تداخل شدید میدان دین با میدان سیاست ، دولت و قدرت حکایت دارد.


5.شاید در رابطه ی سرمایه فرهنگی و اقتصادی -با دقت ای کم البته! - بتوانیم رابطه ی عکس این دو سرمایه را برای مثال برای یک معلم یا یک بازاری در میدان آموزش و پرورش یا بازار، مشابه تحلیل بوردیو در فرانسه دهه 70 برقرار کنیم.
مثلا یک معلم ،سرمایه فرهنگی نسبتا بالا و سرمایه اقتصادی کمی دارد و یک بازاری سرمایه اقتصادی بالا و سرمایه ی فرهنگی پایین . در نتیجه ترکیب و حجم کلی سرمایه ی بازاری بیش از معلم است و در نسبت با او در جایگاه مسلط قرار می گیرد .

البته از این امرهم می گذریم که خود فرهنگ و امر فرهنگی –در نسبت با اسلام/غرب،امرسنتی/ امر مدرن و عرف و شرع و قانون- در جامعه ی ما چگونه باید تعریف شود.( مشکلی که ظاهرا بوردیو در فرانسه ی لائیک و مدرن، حداقل در دهه ی70 با آن روبرو نبود.)

6.منتها همانطور که گفته شد، در اینجا واقعیت اجتماعی و حوزه های مختلف آن،به اندازه ای که از منظر بوردیو در فرانسه دهه 70 متمایزشده است ،متمایز نیست و نمی توان به تنهایی سرمایه فرهنگی و سرمایه اقتصادی را امر تمایز گذار در جامعه دانست.
هنگامی که پای سرمایه دینی و میدان دین به مسئله باز می شود ،به نظر می رسد که ترکیب سرمایه ی دولتی- سیاسی با سرمایه دینی بیش از سرمایه ی اقتصادی و یا سرمایه ی فرهنگی در این میدان و همنوا با آن، در میدان قدرت دخیل باشد.
مثلا یرای تیپ نوعی یک حاجی بازاری می توان نشان داد که او سرمایه اقتصادی بالا و سرمایه ی فرهنگی پایینی دارد و به موقعیت مسلط در میدان اقتصادی و در نتیجه میدان قدرت رسیده است .
ولی برای حضور این تیپ در جایگاه مسلط میدان قدرت، علاوه بر سرمایه اقتصادی و در واقع قبل از آن ،ترکیب سرمایه ی دولتی با سرمایه دینی است که نقش بازی کرده است.

7.برای داشتن موقعیت مسلط در میدان قدرت ، بیش و پیش از اهمیت سرمایه اقتصادی – مثال سرمایه دار یا صاحب کارخانه ای که با شعار از کجا آورده ای اعدام یا فراری داده می شود،
یا سرمایه فرهنگی- بهترین استاد علوم سیاسی ای که از کار و کشور اخراج می شود، و یا سرمایه دینی- اعلم ترین مرجع تقلید ی که در خانه حبس می شود- تداخل و ترکیب سرمایه های دولتی -دینی -اقتصادی نقش بازی می کند.




منابع:
دیالیکتیک نظریه و میدان در نظریه ی پیر بوردیو/پرستش/نامه علوم اجتماعی 30
تکوین تاریخی زیباشناسی ناب/بوردیو/فرهادپور/ارغنون17
پیر بوردیو/لویی واکوانت/متفکران بزرگ اجتماعی /استونز/ میردامادی/مرکز
مسئله قدرت در نزد بوردیو/ دانیلسن و هانسن/رحیمی/سایت مدرسه فمینیستی